Resumen: Para muchos varones homosexuales asumir su orientación sexual representa un proceso complejo. Interesa, en este sentido, establecer de qué manera el ascenso del neoconservadurismo les dio un cariz particular a las expresiones de vergüenza y orgullo asociadas a la sexualidad en general y, específicamente, a la identidad sexual de varones gais mexicanos. Los referentes que se utilizarán para el desarrollo de la investigación serán entrevistas realizadas a varones gais mexicanos en el marco del proyecto de investigación “Infancias y adolescencias homosexuales rurales”, en el que la intención fue comprender las estrategias utilizadas por varones homosexuales durante su infancia para sobrevivir a los contextos de homofobia en los que vivieron hasta llegar a la edad adulta. La mayoría de los sujetos, a pesar de haber explorado su sexualidad desde muy jóvenes al lado de otros chicos de sus comunidades de origen, lograron evitar que su orientación sexual detonara formas de violencia o exclusión mientras vivieron con su familia.

Abstract: For many homosexual men, coming to terms with their sexual orientation represents a complex process. It is interesting, in this sense, to establish how the rise of neoconservatism gave a particular aspect to the expressions of shame and pride associated with sexuality in general and, specifically, with the sexual identity of Mexican gay men. The references that will be used for the development of the research will be interviews carried out with Mexican gay men within the framework of the research project "Rural homosexual childhoods and adolescence", in which the intention was to understand the strategies used by homosexual men during their childhood to survive the contexts of homophobia in which they lived until reaching adulthood. The majority of the subjects, despite having explored their sexuality from a very young age alongside other boys from their communities of origin, managed to prevent their sexual orientation from triggering forms of violence or exclusion while they lived with their family.

Resumo: Para muchos varones homosexuales asumir su orientación sexual representa un proceso complejo. É interessante, neste sentido, estabelecer como a ascensão do neoconservadorismo deu um aspecto particular às expressões de vergonha e orgulho associadas à sexualidade em geral e, especificamente, à identidade sexual dos gays mexicanos. As referências que serão utilizadas para o desenvolvimento da pesquisa serão entrevistas realizadas com gays mexicanos no âmbito do projeto de pesquisa "Infâncias e adolescências homossexuais rurais", em que a intenção foi compreender as estratégias utilizadas por homens homossexuais durante sua infância para sobreviver aos contextos de homofobia em que viveram até atingir a idade adulta. A maioria dos sujeitos, apesar de terem explorado a sua sexualidade desde muito jovens ao lado de outros rapazes das suas comunidades de origem, conseguiram evitar que a sua orientação sexual desencadeasse formas de violência ou exclusão enquanto conviviam com a família.

En el marco del proyecto “Infancias y adolescencias homosexuales rurales”, desarrollado en la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México, entre 2019 y 2021, se avanzó en conocer y analizar las condiciones en las que varones homosexuales, que nacieron y se criaron en pequeñas localidades rurales en México, vivieron su infancia, considerando la mayor o menor homofobia del ambiente. Para ello, fue necesario considerar los procesos de socialización que incluyeron tanto la vida cotidiana de las unidades domésticas como las actividades escolares, religiosas y festivas de las comunidades de origen. Me interesó, en ese sentido, explorar las estrategias que desarrollaron para mantener oculta su orientación sexual, al menos mientras vivieron ahí. Todos los entrevistados salieron de sus comunidades de origen para llevar a cabo estudios superiores, lo que les permitió vivir su sexualidad sin el escrutinio de familiares o vecinos. Salvo una de ellas, el resto de las entrevistas abiertas se realizaron de manera presencial con sujetos entre los 25 y los 42 años de edad en diversas localidades del centro del país, entre 2019 y 2020. En todos los casos se usan seudónimos para proteger la identidad de los participantes.

Uno de los fenómenos que se han hecho visibles en décadas recientes a nivel global ha sido el avance acelerado que han cobrado los movimientos de extrema derecha en las sociedades democráticas, así como una creciente presencia de regímenes autoritarios que están poniendo en riesgo la participación democrática ciudadana en gran cantidad de ámbitos -educación, salud, seguridad, entre otros. (Lancaster; List Reyes; Srinivasan; Facchini; Bárcenas)

Desde finales de los años setenta fuimos testigos del ascenso de una serie de regímenes políticos abiertamente conservadores que, junto con un fuerte impulso a la liberalización de la economía y el rechazo a las políticas de “bienestar”, promovieron igualmente legislaciones y políticas públicas opuestas al reconocimiento y al ejercicio de una serie de derechos sexuales y (no) reproductivos. Eliades Acosta Matos (El apocalipsis…) y Françoise Girard (Las implicaciones…) mostraron los efectos que tuvieron las políticas de Ronald Reagan y Georges Bush no sólo en el contexto norteamericano, sino también a nivel global, con las restricciones que establecieron a los financiamientos de programas de salud reproductiva en terceros países. Hay que recordar que la pandemia del sida, a principio de los años ochenta, puso en discusión el tema de la sexualidad y, en particular, el riesgo de su ejercicio fuera del modelo heterosexual. En ese sentido, independientemente de su perfil político (democrático o autoritario), los gobiernos enfocaron sus estrategias de prevención en el rechazo a las formas transgresoras de la sexualidad.

En una publicación previa (La sexualidad…) se llevó a cabo una revisión del neoconservadurismo y sus efectos sobre la sexualidad. En aquella ocasión, lo que se pretendía era observar cómo en el último tercio del siglo pasado, durante la llamada “Guerra Fría”, sectores conservadores habían ido ganando terreno rápidamente en Occidente, pero también en el “Bloque socialista”, considerando las coincidencias entre ambos bloques. En ese escenario global, se pudo observar que las luchas en torno a los derechos de las mujeres, así como de quienes no se ciñen a la norma heterosexual, llegó a ser virulenta, como se ha visto más recientemente en Irán con las protestas contra la imposición del hiyab o, en Estados Unidos, en contra del regreso a la penalización del aborto, pero que ha apuntado a una diversidad de temas y sujetos en diversos contextos sociales. Habría que recuperar el señalamiento que hace Renée de la Torre:

En este sentido, el objetivo es dar cuenta de la manera en que el conservadurismo (en singular) ha estado representado por distintos actores (en plural). No existe un bloque conservador (como algunas teorías complotistas anuncian) sino que es capaz de atrincherarse o de establecer alianzas (incluso con movimientos religiosos opuestos doctrinalmente o antagónicos en términos políticos) para combatir la amenaza de cambio que representa un “otro amenazante” [debido a que, dice la autora] adquiere distintos tonos, se integra por diferentes agentes, activa sus campañas dirigidas a distintos frentes de acción, debido a que es fundamentalmente una categoría identitaria de lo “anti”. (“Genealogía…” 2)

Es claro que tanto los movimientos feministas como los de las disidencias sexuales y de género han promovido, en las últimas décadas, debates a nivel global sobre una serie de temas cuya relevancia estriba en que suponen repensar al sujeto y las formas jerárquicas que han definido la historia de Occidente. La presión que se ha ejercido y se sigue ejerciendo respecto de la necesidad de repensar las relaciones de género en todos los ámbitos de la vida social han llevado a visibilizar muchas otras formas de opresión. Los fundamentalismos religiosos se oponen a cualquier cambio dentro del orden heterosexual y de género, al igual que la mayor parte de los sectores conservadores, independientemente de sus filiaciones religiosas. Todo ello ha traído consigo la proliferación de discursos antigénero, como señala Karina Bárcenas:

Es importante considerar que si bien a primera vista la politización neoconservadora contra la “ideología de género” representa una reacción frente al avance de la agenda feminista y la diversidad sexual, en el fondo es un síntoma de la crisis de un orden socioeconómico neoliberal y de las democracias contemporáneas, ya que, por una parte, revela las disidencias del modelo de sociedad que el neoliberalismo ha impuesto para hacer funcionar su modo de producción económico y, por la otra, muestra la fragilidad de los regímenes democráticos para garantizar la igualdad en sociedades marcadas por la pluralidad y la diversidad, pero también por desigualdades económicas y de género. (“El movimiento…” 8)

Igualmente, dentro de algunos sectores feministas radicales se ha venido presentando cierto discurso antigénero fundamentado en la idea de que hay que volver al “sexo real” frente al llamado “borrado de las mujeres” como consecuencia de una mayor presencia en múltiples ámbitos de las personas trans y queer^[2]. La tensión generada al respecto ha incluido la promoción de las “terapias de conversión”, que han sido denunciadas como formas modernas de tortura.

Siguiendo ese planteamiento, resulta relevante señalar que los avances logrados en numerosos países en relación con el matrimonio igualitario, por ejemplo, ha llevado a que algunos sectores opuestos al reconocimiento de derechos para los sujetos que no se ciñen a la sexualidad heterosexual señalen el “riesgo” que conlleva dicho avance. La posición de la iglesia católica ha sido consistente en los últimos años en el sentido de no condenar al sujeto homosexual, pero sí sus prácticas, y oponerse igualmente al reconocimiento del matrimonio igualitario. Así, hay que insistir en que el matiz que se pone en la distinción entre el sujeto y sus prácticas supone evitar una condena explícita al sujeto desde una pretendida “corrección política” y que insiste, a la vez, en oponerse al reconocimiento de sus derechos.

Estos discursos circulan y tienen una efectividad en términos simbólicos, principalmente en determinados contextos sociales en los que constantemente se expresan formas de pánico moral, como ha planteado Roger N. Lancaster^[3]. En años recientes, hemos sido testigos de diversas escenas de esta clase de pánico en México. En 2017, por ejemplo, se lanzó la campaña internacional del autobús con la frase "Los niños tienen pene. Las niñas tienen vulva”, en contra de “la ideología de género”, y más recientemente, algunos grupos feministas han sido señalados como violentos por las protestas realizadas a favor de la despenalización del aborto, en contra de los feminicidios y de toda forma de violencia contra las mujeres.

A pesar de que dichas expresiones de pánico moral puedan resultar absurdas, es un hecho que suelen recibir crédito de parte de amplios sectores y tener efectos de presión en determinados temas. En el caso que nos interesa, esos discursos se utilizan para estigmatizar a poblaciones concretas, como se vio en su momento con la crisis del sida^[4]. Producto de esa estigmatización, en México, de acuerdo con el semanario Letra S, ha existido un número creciente de muertes violentas de personas LGBTI+ en años recientes.

Para la sociedad que tolera estos crímenes, quienes salen de la heterosexualidad, se siguen percibiendo como sujetos indeseables; como sostiene Judith Butler (Marcos de guerra… 64), se trata de vidas que no merecen ser vividas y cuyas muertes no merecen ser lloradas. En ese contexto, el closet ha sido, en muchos casos, un sitio estratégico que permite la sobrevivencia, pero que a la vez niega la existencia de los sujetos que lo usan circunstancial o permanentemente. Tiene sentido el planteamiento de Leo Bersani de que muchos sujetos gais que desean ser considerados buenos ciudadanos y buenas personas, por el camino experimentan un borramiento de su identidad, con lo que se confirma “su posición inferior dentro un sistema homofóbico de diferencias” (Homos 55).

En el contexto con las tensiones políticas e ideológicas al que se ha hecho referencia, con niveles de violencia en aumento, particularmente en países o regiones en donde los discursos de intolerancia son permitidos y, en ocasiones, hasta estimulados desde las esferas del poder, no resulta excepcional que sentimientos de miedo y vergüenza circulen ampliamente.

El análisis acerca de la vergüenza vinculada con la orientación sexual, desde una perspectiva social, requiere pensar cómo opera, en muchos casos, el closet. Lo que se ha encontrado frecuentemente es que la vergüenza que circula en torno a las orientaciones sexuales suele ser determinante durante largos periodos de la vida de los sujetos, ya sea que se halle presente de manera individual, o que circule en el núcleo familiar o de amigos, y obligue a mantener oculta la orientación para la familia extensa, amistades, vecinos, compañeros de escuela o de trabajo, como estrategia de sobrevivencia ante un entorno hostil. Hablaríamos, metafóricamente, de un armario que no termina de abrirse completamente, que, con frecuencia, se cierra para ocultar cualquier indicio que delate la orientación de un sujeto.

Entre las referencias necesarias para la reflexión acerca de la vergüenza, se encuentra el trabajo de Georg Simmel, al que diversas pensadoras han acudido con la intención de desarrollar una reflexión teórica en torno a esa compleja emoción (Vergara, Sabido). Olga Sabido, parafraseando a Martha Nussbaum, señala que “la vergüenza se relaciona con la convicción de que el yo está transgrediendo ideales o normas de mayor trascendencia para una colectividad” (“El análisis…” 3). Para la autora, se hace necesario entender la vergüenza en su complejidad atendiendo a los aspectos que operan, dándole un contenido que permita observar sus diversas expresiones. En ese sentido, siguiendo a Gualejac, Sabido señala:

La vergüenza tiene múltiples fuentes, múltiples aspectos. Es el producto de diversas violencias humillantes y está compuesta por una variedad de sentimientos tales como rabia, culpa, amor, odio, ira, agresividad, estupefacción, miedo, etc., que hacen de ella un ‘meta-sentimiento’: es decir, un conglomerado de emociones, afectos, sensaciones ligadas unos con otros”. (“El análisis…” 3)

Hay que decir que la vergüenza es una emoción que se considera producto de las interacciones sociales y, en este sentido, responde a determinadas condiciones culturales e históricas. Las prácticas sociales marcadas por clase, edad, género o religión, por ejemplo, conllevan una valoración diferenciada, legitimando la vergüenza en ciertos contextos, pero rechazándola en otros. Jaime, uno de los entrevistados, afirma:

Yo entré a la primaria pensando que era malo que fuera un año más grande, y por lo tanto había que ocultarlo. Eso era un motivo de vergüenza, nunca supe por qué, pero yo pensaba que era motivo de vergüenza. Y yo escuchaba a mis compañeros decir que tenían cinco años cuando se presentaron el primer día, y entonces yo también dije que tenía cinco años. Y entonces había dos cosas que había que ocultar: una mi edad y la otra que me gustaban los niños, porque como comentábamos la vez pasada, yo siempre recuerdo, aunque según yo, cuando creciera iba a tener que estar con una mujer, y formar una familia, pero a mí lo que siempre me llamó la atención era lo masculino^[5].

Jaime identifica sus primeros pasos por la escuela atravesados por la vergüenza, una vergüenza que se vio reforzada por el trato clasista de las profesoras de la escuela. A pesar de que de pequeño no alcanzaba a entender del todo la causa de la vergüenza, en su recuerdo, el sentimiento estaba presente en su cotidianidad escolar. Gabriela Vergara en este sentido señala:

Vergüenza o pudor, es para Simmel una emoción que se experiencia en el ámbito subjetivo a partir de un juego entre miradas y percepciones respecto a tales miradas, cuyo resultado deviene en marcaciones en los cuerpos, de aquellas acciones socialmente inadecuadas, que se evidencian principalmente en los ropajes de los sujetos, en las superficies vestidas de sus cuerpos. (Conflicto…40)

En el trabajo de investigación que recientemente se ha desarrollado entrevistando a jóvenes originarios de pequeñas localidades del interior del país, la vergüenza y el miedo son sentimientos que circulan en torno al reconocimiento de la propia orientación sexual, a pesar de que no en todas las circunstancias operen de manera simultánea lo cual, a su vez, puede responder a condiciones específicas de cada sitio. En algunas situaciones, la existencia de la “loca de pueblo” ^[6] lleva a significar una suerte de “sino” que hay que evitar a toda costa.

Es en torno al personaje nombrado como “loca de pueblo” que circulan muchas de esas emociones que rápidamente son identificadas y rechazadas. Se trata de aquellas que surgen en la interacción social, en los procesos de socialización, y cuyos efectos, como señala Didier Eribon (Reflexiones… 29), no son momentáneos, sino que dejan una marca permanente en el sujeto. Estamos hablando de que esa vergüenza, de alguna manera, permite mantener un cierto orden social, una jerarquía en la que descansa el orden normativo, de ahí que la transgresión a la norma conlleve, en muchas ocasiones, esa emoción que funciona como un recordatorio de sus consecuencias.

Hace unos pocos años, se publicaron en español dos libros de Eribon, Regreso a Reims y La sociedad como veredicto. Ambos textos, sin duda muy personales, hacen evidente la complejidad de los sentimientos y la manera en que se entremezclan, se retuercen, se confunden y, por tanto, la dificultad para definirlos y analizarlos. En el primero de ellos, el filósofo se pregunta: “¿Por qué yo, que le otorgué tanta importancia al sentimiento de vergüenza en los procesos de sometimiento y subjetivación, no escribí casi nada sobre la vergüenza social?” (Regreso… 21); más adelante declara: “me fue más fácil escribir sobre la vergüenza sexual que sobre la vergüenza social” (22); reconoce, como se puede apreciar, la intención de establecer una distancia con su origen de clase, en torno al cual identificó ese sentimiento de vergüenza. En este caso concreto, el sentimiento se dirige a un elemento originario que determinaría, entre otras cosas, lo que Pierre Bourdieu llamaría habitus, uno del que Eribon pretende distanciarse. Es importante señalar que, si bien las expresiones de homofobia están presentes independientemente del contexto social, a partir de su reputación académica e intelectual, el autor se ubica en una situación de autoridad en París, lo que le permite encararla de una forma que no hubiera podido hacer en su pueblo de origen, en la condición de miembro de una familia obrera. En ese sentido, puede reconocer una diferencia sustancial en las condiciones de vulnerabilidad en las que se enfrenta al discurso homofóbico. El planteamiento es que vergüenza y orgullo eventualmente pueden operar de forma simultánea, es decir, no necesariamente son excluyentes en función de cada una de las circunstancias de vida de ese sujeto.

Resultan sintomáticos estos señalamientos para mostrar que el sentimiento de vergüenza se expresa en función de contextos específicos. El autor, al igual que los jóvenes entrevistados en México, se distancian de su contexto familiar a partir de la dificultad de reconocer su orientación sexual. Raimundo^[7], al igual que otros entrevistados, mencionó, por ejemplo, que salir de la localidad para ingresar a la universidad le permitió mantener el vínculo familiar y, a la vez, ejercer su vida sexual. Establecido en una ciudad media del interior del país, logró hacer estudios superiores y mantener una vida sexual activa con otros varones, y, simultáneamente, regresar regularmente a la casa familiar con la seguridad de mantener oculta su orientación sexual, que dentro de su comunidad hubiera sido motivo de vergüenza. Eribon se inserta en un contexto social e intelectualmente distinto, de tal manera que la vergüenza que circulaba en su entorno social y familiar debido a su orientación sexual fue sustituida por la vergüenza sufrida en función de su origen de clase en la capital francesa.

Para los sujetos entrevistados, lo que se desea es evitar la mirada que descubra la transgresión a la heterosexualidad en el contexto inmediato. Así, cuando es descubierto el sujeto gay en el pueblo de origen, la vergüenza se hace extensiva al resto de la unidad doméstica: padres, hermanos, primos, tíos, etcétera, quienes comparten el sentimiento. En el mismo sentido, Olga Sabido retoma los planteamientos de Agnes Heller:

Las técnicas para evadir la vergüenza, como esconder nuestra cara, mantenerla inexpresiva, darse la vuelta, moverse a otro lugar o abandonar la comunidad, no sólo intentan prevenir el dolor o la exposición al ridículo, sino que también intentan protegernos de la transparencia. No sólo es el miedo a la desaprobación, también es el miedo a estar parado ahí́ transparente, desnudo –lo cual se percibe como una amenaza. Esta es la amenaza de la pérdida del Yo. (“El análisis…” 11)

Así, la vergüenza apuntaría a llevar a cabo acciones que permitan camuflarse, pasar desapercibidos. En parte, la premisa es: “si destaco por alguna cualidad ello llevará a observar el resto de ellas. Si destaco por mis conocimientos, muy pronto se pondrá atención a mis comportamientos, a mis actitudes, a mis movimientos y a los sujetos con los que me relaciono, lo cual evidencia mi vulnerabilidad en función de mis intereses sexuales”.

En ese sentido, el comportamiento infantil puede acompañarse con la consabida frase “deberías sentir vergüenza” o “deberías estar avergonzado”. Lo que se demanda es que en todo acto que suponga alguna forma de transgresión a la norma, así como “al decoro” en temas sexuales, esté presente la vergüenza, pues es lo que permite mantener los límites de lo correcto o aceptable. En palabras de Sara Ahmed: “La vergüenza también puede experimentarse como el costo afectivo de no seguir los guiones de la existencia normativa” (La política cultural… 170. Subrayado de la autora).

Si bien la vergüenza opera como una forma de evitar las transgresiones mencionadas, también es cierto que, en algunos casos, intervienen otros afectos como el odio, que se dirige a quien, a pesar de la vergüenza, evidencia lo que son considerados comportamientos inaceptables. Gerardo^[8] recuerda que, en su pueblo, el resto de los niños lo molestaba porque para ganar dinero ayudaba a una vecina a lavar ropa, actividad considerada femenina y que, por tanto, un varón no debía realizar. La agresión sufrida era considerada como una suerte de reprimenda por transgredir los límites de la masculinidad.

En diversas entrevistas realizadas a varones gais hubo relatos acerca de situaciones que resultaron de alguna manera desconcertantes. Germán^[9] recordaba lo violento que había sido su padre con él cuando siendo niño descubrió que se había dejado crecer las uñas. Los regaños y golpes de ese momento no tenían justificación, pues él no comprendía la interpretación que su padre le daba al aspecto de sus manos que para él resultaban lindas. La vergüenza funciona aquí como un afecto que se adhiere a los actos que, de alguna manera, ponen en cuestión la masculinidad de los sujetos.

Sara Ahmed señala que “La vergüenza puede describirse como una sensación intensa y dolorosa que está ligada con el modo en que se siente el yo acerca de sí mismo, un sentimiento que el cuerpo siente y que se siente en él.” (La política cultural… 164). Una vez que se ha dado cuenta de lo que significa ser identificado como el homosexual, ese sentimiento de vergüenza se vuelve poderoso. En las entrevistas, a pesar de no haber sido señalado directamente, los sujetos sabían en qué consistía esa vergüenza y reiteradamente intentaban pasar desapercibidos, “que no se les notara”. Habiendo visto el maltrato que sufría quien había sido identificado como transgresor, el esfuerzo por no ser identificado se volvía prioritario.

De acuerdo con Eribon, “el armario” ha sido tan a menudo denunciado por los militantes homosexuales como el símbolo de la “vergüenza” y de la sumisión a la opresión que se ha acabado olvidando o desdeñando que puede ser asimismo, y al mismo tiempo, un espacio de libertad o un medio -el único- de resistir y no someterse a las conminaciones normativas”. (Reflexiones… 76). Resulta claro que se trata de un sitio paradójico, como destacaba Bersani, en el sentido de que puede ser tan malo estar dentro de él como fuera, pues en las sociedades contemporáneas ambas condiciones implican cierta vulnerabilidad. Recuerda Jaime:

No sé cómo explicarlo, yo siempre tuve miedo que se dieran cuenta y en ese miedo yo nunca busqué a un amigo a quién contarle, y muchas cosas que estoy contando jamás lo supo nadie, pero según yo lo hacía para que nadie se enterara de mis preferencias, pero resulta que cuando salí del closet ya todos lo sabían o lo sospechaban. Todos dijeron, “¡no mames güey ya lo sabíamos, ya déjate de mamadas!”. Eso fue confortante para mí en cierto modo, pero sí fue nostálgico pensar que yo pude haber tenido un mejor proceso afectivo o emocional, y ese temor de no ser descubierto me apretó demasiado. Lo que yo puedo decir que fueron mis mejores amigos en primaria, secundaria y prepa jamás lo supieron, pero jamás tampoco lo preguntaron.

Suele haber una diversidad de acciones estratégicas que pueden prevenir actos de acoso o violencia. Gerardo, al rememorar su infancia y adolescencia en su pueblo de origen, señala que siempre evitó socializar con sus compañeros de escuela y sus experiencias sexuales solo fueron posibles cuando tuvo la oportunidad de ir solo a la ciudad de México, en buena medida, porque su madre lo vigilaba constantemente para evitar que pudiera tener, en algún momento, un signo de afeminamiento o, peor aún, que expresara alguna transgresión a la heterosexualidad. Como observa Beto Canseco: “dependemos inevitablemente de la exterioridad para constituirnos como sujetos; no podemos pensarnos de una manera aislada de l*s otr*s y del mundo de normas en el que estamos inmers*s. La vergüenza nos devuelve de manera inevitable esa interdependencia.” (Marica temblorosa… 49)

La interdependencia a la que hace alusión Canseco lleva necesariamente a reflexionar acerca de cómo se van estableciendo los vínculos que permiten el desarrollo de diversas estrategias de sobrevivencia, principalmente, en contextos con alta presencia de homofobia, como algunas de las comunidades en las que nacieron y crecieron los sujetos entrevistados. Pero igualmente se puede dar cuenta de la manera en que los afectos que circulan en torno a la disidencia sexual actúan para mantener “el secreto”. De ahí lo complejo que resulta enfrentar una serie de violencias sin sentir vergüenza. En este sentido, a pesar de que la vergüenza puede detonarse a solas, está vinculada a esa mirada y a ese juicio que el entorno hace acerca de ese que no es capaz de ocultar, como debiera, actitudes que provocan al menos cierta perplejidad. Ser mirado con suspicacia eventualmente podría ser motivo suficiente para hacer visible la vergüenza, hecho que a su vez aumentaría el riesgo de ser identificado.

Sara Ahmed, citando a Heather Love, afirma que “necesitamos elaborar una genealogía del afecto queer que no pase por alto los sentimientos negativos, vergonzantes y difíciles que han ocupado un lugar tan relevante en la existencia queer a lo largo del siglo pasado” (La promesa de la felicidad…195). Se puede decir que la vergüenza fue un afecto que se quiso instalar permanentemente sobre las orientaciones sexuales e identidades de género que se salían de los moldes normativos; de forma simultánea, surgieron incipientes esfuerzos por lograr el reconocimiento de derechos. Así, mientras de manera clandestina se llevaban a cabo reuniones con fines lúdicos o políticos o se iban organizando acciones de visibilización, desde sus diversos púlpitos las voces “decentes” de la sociedad insistían en que los transgresores deberían sentir vergüenza incluso de su propia existencia.

Sin duda, los procesos de visibilización primero y, luego, de reconocimiento de derechos han tenido, como uno de sus efectos, despegar la vergüenza de la propia existencia. Es claro que cada vez más sujetos, y a una edad más temprana, expresan su deseo de vivir su género y su sexualidad en función de su propia subjetividad. Por tanto, se niegan a asumir identidades que sienten impuestas y en las que no se reconocen.

Por supuesto, para muchas personas, deshacerse de la vergüenza no es un proceso concluido. Recurrentemente, algunos descubren que vuelve a aparecer, tomándolos por sorpresa, lo que sigue suponiendo un conflicto en términos personales, al no poder dejarla atrás. Reemplazar la vergüenza por orgullo suele ser una aspiración de los movimientos políticos que de manera repetida urgen a asumirlo de forma definitiva, como plantea Love:

No creo que podamos o debamos renunciar a la estrategia del discurso inverso, y no negaría el poder de la alquimia queer. Nuestra propia dependencia de esta estrategia exige, sin embargo, que reconozcamos cuán frágil es. Podemos convertir la vergüenza en orgullo, pero no podemos hacerlo de una vez por todas: la vergüenza sigue viva en el orgullo, y el orgullo puede fácilmente volver a convertirse en vergüenza. Necesitamos tomar como punto de partida la reversibilidad del discurso inverso y mantener nuestra mirada dirigida hacia el pasado, hacia los malos tiempos anteriores a Stonewall. (Sentimiento… 28, traducción propia)^[10]

Con frecuencia, se ha dicho que algunas actitudes cotidianas tienen un sentido estratégico para evitar actos de violencia, que no es vergüenza lo que lleva a los sujetos a actuar de determinada manera, sin embargo, queda claro que se trata de un afecto que se encuentra adherido con fuerza a muchas situaciones cotidianas y del que no es fácil deshacerse, más aún cuando en el entorno familiar se le da una importancia extraordinaria.

Deshacerse de la vergüenza no es, por lo tanto, un acto volitivo. Los jóvenes entrevistados han señalado diversas situaciones vividas en su localidad de origen que debían mantener ocultas: encuentros sexuales, vínculos afectivos, experiencias que identificaron como transgresoras y que serían reprobadas por el entorno familiar y social. Salir de la comunidad de origen les permitió gestionar en otros términos los afectos que esto les provocaba: temor, vergüenza, tristeza. A pesar de que no son afectos que desaparezcan del todo, al menos es posible que, en contextos urbanos, lejos de la mirada familiar, estos sujetos puedan desmontarse de su identidad y de su sexualidad.

El tema de la vergüenza ha marcado la experiencia de varias generaciones de sujetos que tuvieron que luchar entre un sentimiento fuertemente afianzado y el horizonte que asomaba como orgullo ante la visibilización de los movimientos LGBT+, no sólo en el contexto local sino a nivel nacional e internacional. Para muchos de ellos, la necesidad de evitar los sentimientos de vergüenza era un imperativo. Así, ante la presencia de la vergüenza, resultaba acuciante expresar alguna forma de orgullo. En ese sentido, un afecto no sustituye al otro necesariamente. A pesar de que siga circulando la vergüenza, el orgullo va adquiriendo una presencia mayor.

La posibilidad de salir, al menos un día al año, en la llamada marcha del Orgullo (O Pride), y andar por las calles de la ciudad sintiéndose parte de algo más grande está generando cambios para muchos. Se trata de un camino lento, pero lleno de posibilidades para reconocer que la vergüenza no está situada en la sexualidad y que, por tanto, se puede rechazar como un afecto que se impone a quienes son considerados transgresores de determinados marcos normativos.

Josecarlo Henríquez en #SoyPuto…, refiriéndose al tema del trabajo sexual, afirma que es “mucho más que ese trágico estereotipo que se nos sigue enseñando” (21). El escritor chileno denuncia así cómo se le va pegando la vergüenza a determinadas prácticas a partir de discursos que niegan el derecho al placer, el derecho a la sexualidad, por considerarlos moralmente inaceptables. ¿Y qué más inaceptable que ejercer la sexualidad como un trabajo remunerado, cuando la exigencia es que se circunscriba a la relación monógama y heterosexual? La disputa tiene que ver con lo que se hace con el cuerpo y con la manera en que se gestiona el placer.

Diversos autores latinoamericanos (Facchini; Meccia; Figari), que han documentado, de distintas maneras, el tránsito que se ha vivido hacia una visibilización en sus respectivos países, durante la segunda mitad del siglo XX, mostraron los esfuerzos colectivos por llevar ese tránsito hacia una visibilización al espacio público y lograr cierto reconocimiento de derechos para sujetos que históricamente habían sido rechazados y perseguidos en función de su orientación sexual o identidad de género. De igual modo, se evidenció que muchos fueron asesinados, exiliados, agredidos en ese periodo en el que, sin embargo, hubo transformaciones importantes en la región. Hay que decir también que, con la movilización de un número cada vez mayor de sujetos en este proceso, ha aumentado el autorreconocimiento por parte de quienes se percatan del poder transformador de dicha visibilización. En ese sentido, cuando hablamos del paso de la vergüenza al orgullo es posible apreciar que no pueden ser considerados como afectos independientes, en buena medida, porque suelen responder a contextos específicos.

De hecho, una revisión de los procesos de visibilización a través de las llamadas “marchas del orgullo” (List) que se fueron organizando, en diversos países de la región, en los años ochenta y noventa, muestra que, en realidad, dichas marchas funcionaban casi como una forma de catarsis momentánea, pues luego los sujetos nuevamente intentaban pasar desapercibidos. Así, la vergüenza operaba en el plano individual y el orgullo de manera colectiva.

Para concluir, me interesa retomar el planteamiento de Judith Butler en su discusión en torno a la asamblea cuando señala que “Lo que vemos cuando los cuerpos se reúnen en la calle, en la plaza o en otros espacios públicos es lo que se podría llamar el ejercicio performativo de su derecho a la aparición, es decir, una reivindicación corporeizada de una vida más vivible” (Cuerpos aliados… 31). Durante muchos años, uno de los temas debatidos y que suele darse por perdido es la posibilidad de pensar una suerte de “comunidad” LGBT+. A pesar de la negativa a dicha posibilidad, lo que se propone aquí es que, considerando los argumentos expuestos anteriormente, la vulnerabilidad y la interdependencia permiten cierta forma de reunión, pero a la vez los sentimientos de vergüenza y orgullo movilizan determinadas formas de estar juntos, como se ha intentado explicar.

De acuerdo con Butler en su libro Vida precaria, hay formas diferenciadas de vulnerabilidad. Es claro que las personas LGBT+ tienen condiciones diferenciadas al respecto y ello responde a múltiples aspectos interseccionales como la clase, la etnia, la raza, la edad, el género, etcétera. Lo que han mostrado las entrevistas realizadas a varones originarios de pequeñas localidades rurales mexicanas es que esos sitios representan contextos de alta vulnerabilidad, tanto la vivida por la comunidad en general, como la originada a partir de las expresiones machistas y homofóbicas de personas que se muestran intolerantes con quienes transgreden los ámbitos normativos de género y sexualidad. En esos contextos, la vergüenza actuó, en muchos momentos, como forma de mantener invisibles los afectos y los deseos. El llamado “armario estratégico” cumplió el papel de instrumento para la sobrevivencia de quienes no contaban con redes de apoyo.

Según la filósofa, “la herida ayuda a entender que hay otros afuera de quienes depende mi vida, gente que no conozco y que tal vez nunca conozca. Esta dependencia fundamental de otro anónimo no es una condición de la que puedo deshacerme cuando quiero” (Vida precaria… 14). La idea de interdependencia nos ayuda a comprender que, aun en las condiciones de individualismo neoliberal, la simple vida en sociedad nos hace dependientes de otros. Mostrarse colectivamente, salir, así sea un día al año, hacerse visible colectivamente permite percibir de manera diferenciada la vulnerabilidad. La “marcha del orgullo”, como se la conoció originalmente en México, tuvo al menos dos efectos importantes. Por un lado, abrió un espacio colectivo para muchos a quienes la vergüenza les impedía expresar abiertamente sus intereses sexoafectivos, para explorar la posibilidad de mostrarse públicamente; por otra parte, esta muestra de “orgullo” permitió que fuera posible pensar en llevar a cabo una lucha por el reconocimiento de derechos por parte del Estado. Esas expresiones de “orgullo” no eliminan la vergüenza que circula en los contextos individuales —familiares, escolares, laborales, vecinales—, pero ayudan a experimentar lo que supone no sentirla en un espacio particularmente complejo como es la calle. De acuerdo con Butler:

Después de todo, si mi capacidad de supervivencia depende de una relación con los demás con un “tu” o un “vosotros” sin los cuales yo no puedo existir, entonces mi existencia no es solamente mía, sino que se puede encontrar fuera de mí, en esa serie de relaciones que preceden y exceden los límites de quien soy. (Marcos…72)

La acción colectiva, sin duda, ha permitido el avance en el reconocimiento de derechos legales. Sin embargo, habría que resaltar aquí la posibilidad de reconocerse en un “nosotros” que permite exigir el cumplimiento de esos derechos frente a un Estado que se resiste y a sectores conservadores que constantemente están presionando para revertir ese reconocimiento.

[1] Este trabajo forma parte del proyecto de investigación “Memorias de las masculinidades disidentes en España e Hispanoamérica” (PID2019-106083GB-I00) del Ministerio de Ciencia e Innovación (Gobierno de España): AEI/10.13039/501100011033.

[2]En el caso mexicano, una de las autoras que han planteado la discusión en ese sentido es la antropóloga feminista Marcela Lagarde, quien desde una visión biologicista afirma: “he visto y palpado una necesidad grandísima de reconocer y conocer el feminismo entre cada vez más mujeres que quieren nombrarse como tal. La expresión de grupos solo puede ser disminuida en el afán por eliminar a las mujeres como el sujeto del feminismo, y eso es lo que quieren eliminar en nosotras con lo queer. Y nosotras decimos que no. El primer paso a ese no, empieza por el sí a nosotras mismas. Ese no borrar a las mujeres es el sí a la existencia legal y protegida de las mujeres" ("Tenemos que decir…” s/p).

[3] “El ‘pánico moral’ se puede definir en términos generales como cualquier movimiento de masas que surge en respuesta a una amenaza moral falsa, exagerada o mal definida para la sociedad y propone abordar esta amenaza a través de medidas punitivas de aplicación más estricta, ‘tolerancia cero’, nuevas leyes, vigilancia comunal, purgas violentas. Las cacerías de brujas son ejemplos clásicos de pánico moral en comunidades pequeñas, tribales o agrarias. El macartismo es el ejemplo obvio de un pánico moral alimentado por los medios de comunicación y atado a un gobierno represivo”. (Lancaster, Sex Panic… 23. Traducción propia)

[4] Un caso evidente es el del libro El libro negro de la nueva izquierda de Nicolás Márquez y Agustín Laje, en el que de forma explícita “se denuncian” la “ideología de género” y la teoría queer como discursos peligrosos para la región latinoamericana.

[5] Se trata de un hombre de 38 años, sociólogo, procedente de una pequeña ciudad del centro de México. La entrevista fue realizada en 2019.

[6] Con este término se denomina a ciertos sujetos habitantes de esas localidades que no ocultan su orientación sexual y por tanto son señalados y por lo cual pueden ser objeto de diversas formas de violencia física o simbólica, como muestra Guillermo Correa.

[8] Se trata de un hombre de 32 años, abogado, procedente de una pequeña comunidad rural del centro de México. La entrevista fue realizada en el centro de México en 2019.

[9] Se trata de un hombre de 30 años, estudiante de pedagogía, procedente de una pequeña localidad del centro de México. La entrevista fue realizada en 2019.

[10] I do not think we can or should forego the strategy of reverse discourse, and I would not deny the power of queer alchemy. Our very dependence on this strategy demands, however, that we recognize how tenuous it is. We can turn shame into pride, but we cannot do so once and for all: shame lives on in pride, and pride can easily turn back into shame. We need to take as our starting point the reversibility of reverse discourse and to keep our gaze directed toward the past, toward the bad old days before Stonewall. (Feeling…28)