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DOI: 10.19137/anclajes-2019-2321
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ARTÍCULOS
Pueblo Mapuche. La representación de la nación a través de la producción discursiva en el Gulumapu1
Mapuche People. Representations of the Nation through discursive production in the GulumapuPovo Mapuche. A representação da naçãoatravés da produção discursiva no Gulumapu
Mabel García Barrera
Universidad de La Frontera
mabel.garcia@ufrontera.cl
ORCID: 0000-0002-3742-1867.
Sergio Caniuqueo Huircapan
Pontificia Universidad Católica de Chile
sergiocaniuqueo@gmail.com
ORCID: 0000-0003-2951-2109.
Susan Foote Wetherbee
Universidad de Concepción
sfoote@udec.cl
ORCID: 0000-0002-8994-6462.
James Park Key
Universidad de Los Lagos
Chile
jpark@ulagos.cl
ORCID: 0000-0002-2681-5756.
Resumen: desde una perspectiva interdiscursiva e interdisciplinaria, este trabajo aborda distintas representaciones con que el pueblo mapuche del Gulumapu construyó sus procesos de diferenciación cultural y territorial en tensión con el Estado nación chileno. A través de heterogéneos discursos –históricos, literarios, mediáticos, testimoniales y de las organizaciones políticas—, se expresa un proceso que transita desde una visión unitaria ancestral hasta asumir estratégicamente concepciones modernas, propias de los nuevos escenarios geopolíticos y supranacionales, como las de Estado y/o nación. Se concluye que este proceso transversaliza sus discursos, los que en su conjunto representan un imaginario colectivo compartido que relaciona la noción ancestral –Wallmapu— con la visión moderna –nación y/o Estado mapuche.
Palabras claves: Pueblo Mapuche; Nación; Representación discursiva; Siglo XX; Gulumapu
Abstract: From an interdiscoursive and interdisciplinary perspective, this paper explores different representations with which the Mapuche People of the Gulumapu constructed their processes of cultural and territorial differentiation in tension with the Chilean Nation State. Through heterogeneous discourses -historical, literary, media, testimonial and of political organizations-, a process is expressed that moves from an ancestral unitary vision to strategically assumed modern conceptions, typical of new geopolitical and supranational scenarios, such as those of the State and/or nation. It is concluded that this process mainstream their discourses, which as a whole represent a shared collective imaginary that relates the ancestral notion -Wallmapu- with the modern vision -nation and/or MapucheState.
Keywords: Mapuche People; Nation; Discursive Representation; XX Century; Gulumapu
Resumo: a partir de uma perspectiva interdiscursiva e interdisciplinar, este trabalho aborda diferentes representações com as quais o povo mapuche do Gulumapu construiu seus processos de diferenciação cultural e territorial em tensão com o Estado nacional chileno. Através de discursos heterogêneos –histórico, literário, midiático, testemunhal e das organizações políticas–, expressa-se um processo que parte de uma visão unitária ancestral para assumir estrategicamente concepções modernas, típicas de novos cenários geopolíticos e supranacionais, como as de Estado e / ou nação. Concluise que este processo transversaliza seus discursos, os quais, em conjunto, representam um imaginário coletivo compartilhado que relaciona a noção ancestral –Wallmapu– com a visão moderna e / ou Estado mapuche.
Palavras-chave: Povo Mapuche; Nação; Representação discursiva; Século XX; Gulumapu
“¿Qué entiendes por Wallmapu?
Usted peñi, que levanta la consigna puño en
alto ante la multitud efervescente que vislumbras soñando despierto.
¡Marichiweu, marichiweu!”2
(Mankepillanpaillanalan 88)
La producción discursiva del pueblo mapuche relacionada con la representación de sí mismo, como unidad política y cultural diferenciada de otros grupos étnico-culturales, u otros pueblos, tiene larga data. Ella simboliza las complejas transformaciones culturales que ha debido enfrentar desde su primer contacto con occidente, posteriormente con los Estados nacionales y, en el presente, con la globalización.
Comprender cómo la representación de la diferencia cultural se ha convertido en un dispositivo estratégico en sus relaciones interculturales e interétnicas, nos remite a los procesos de adopción e innovación que realiza de los elementos culturales ajenos, los que transforma en su beneficio y que en su devenir histórico constituyen la base para la construcción de sus territorios simbólicos, en el interior de los procesos de resistencia cultural.
En una cultura ágrafa, destacamos el cambio del registro oral hacia el escrito; constituyendo un discurso que en sus diversas mediaciones (electrónicas, digitales, multimodales), distintas tipologías (narrativo, descriptivo, argumentativo, por ejemplo), y diferentes registros (visuales, notacionales, cinéticos, y otros), toma como préstamo de occidente. Este proceso le ha permitido transitar desde un sistema comunicativo tradicional-ancestral a la creación e instalación de un nuevo sistema intercultural, mediante el cual hace visible sus problemáticas y sus demandas en el espacio público.
Este cambio de registro genera una transformación en cadena, tanto de sus dispositivos comunicativos (masificación y simultaneidad de la información a través de la implementación de medios de comunicación masivos: radio y prensa escrita, y redes sociales) como de sus estrategias políticas y públicas (vocería, comunicados de prensa, entrevistas, programas para la televisión, entre otros). Esto permite acercarnos a una lectura histórica sobre cómo este pueblo construye las representaciones en las diferentes etapas del contacto cultural, desde el registro que alude a la cohesión de diversos colectivos de base en uno solo, el pueblo mapuche ancestral, hasta la construcción de nuevas representaciones vinculadas con los actuales procesos de resistencia cultural, las que desde la década de los ochenta simbolizan los conflictos fronterizos de la relación intercultural colonial que mantiene con los Estados-naciones chileno y argentino.
En este contexto, nos encontramos con la representación más constante y antigua que este pueblo ha conservado: Wallmapu (territorio circundante), la que pertenece a una concepción cultural propia que concibe al universo como “unitario, dinámico y sacralizado” (García Barrera “La construcción”), donde se inscribe la “persona” ‒che‒ con una identidad territorial y un linaje vinculado con el hábitat de origen. Esta representación, articulada sobre siete grandes identidades territoriales de base3, es la síntesis de identidades que ocupaban un espacio geopolítico y cultural en evolución, desde el siglo XVI al XIX, que en un primer instante correspondía por el Norte hasta el río Copiapó4 y por el Sur hasta la Isla de Chilwe, por el Este hasta el océano Atlántico y por el Oeste hasta el océano Pacífico (Marimán Escucha winka 77).
El Wallmapu, unidad geopolítica, estaba definida y se organizaba a través de procesos protocolares como la alianza, para su defensa frente a la intervención foránea, mediante la constitución de los ayllarewes; mecanismos de gobierno, con la elección y posterior sucesión de las autoridades ancestrales (lonko, ülmen); una institucionalidad que se presenta a partir de unidades territoriales o Wichanmapu; y un modo de vinculación no jerárquico, que tenía como centro los acuerdos políticos, los parlamentoso Fütaxawün (Marimán Escucha winka 66).
Sin embargo, evidenciamos que al referirnos a una cultura oral no existe un registro directo respecto de la complejidad de significados que incluía esta representación. De allí que esta visión de unidad, actualmente corresponda a la reconstrucción historiográfica que debaten tanto historiadores y cientistas sociales chilenos (Pinto 2003; Bengoa 2003; León 2005; Tricot 2013), como los historiadores y cientistas sociales mapuche (Marimán, P. 2006; Ñanculef, J. s/f; Marimán, J. 2012; Caniuqueo, 2006; Millalén, 2006), quienes coinciden en los límites geopolíticos que comprendía el Wallmapu, y el sentido cultural que encierra para el mapuche como concepto no divisible de tierra/territorio (espacio material y, simultáneamente, vínculo sacralizado)5.
Señala Pablo Marimán (Escucha winka 77) que el quiebre de esta natural vivencia de colectivo vinculada con un territorio ancestral, o Wallmapu, ocurre el año 1536 con el ingreso de los españoles, lo que da origen a un largo proceso de conflicto por los territorios, cuya fórmula colonial, según Martín Lienhard, se expresa mediante la “reducción” de la cultura indígena: “La ‘reducción’ colonial, práctica global, se aplica a todos los campos de la actividad humana: organización social, ocupación del espacio, relaciones de parentesco, vida sexual, economía, cultura, religión, idioma” (9).Esta “reducción”, señala el autor, afecta también a aquellas prácticas del ámbito simbólico como “la voz” y el “discurso indígena”, y se realiza mediante variadas operaciones: el traslado del discurso indígena oral a la escritura, su fijación gráfica en una única versión o versión definitiva, la adquisición de una forma gramatical en idioma europeo, y en una lógica que sustituye la indígena.
Entre estas fijaciones, se encuentra el nominativo “los araucanos” con que el conquistador español designa al pueblo mapuche, concepto tomado de la descripción que hiciera Alonso de Ercilla y Zúñiga en su poema épico La Araucana 6, lo que se mantiene como gentilicio para referirse al mapuche hasta la década de 1970 en el siglo XX, tal como lo observan los investigadores Foerster y Montecinos (1988) en su libro Organizaciones,
líderes y contiendas mapuches(1900-1970)7, donde se aprecia, además, cómo este pueblo lo integra para su reconocimiento8.
Al constituirse el Estado nación, son los nominativos de “indígenas chilenos” o “chilenos” los que van trazando otra dirección identitaria para este pueblo como resultado de las políticas de integración y asimilación sociocultural que buscan instalar una identidad nacional homogénea. En este contexto, la asimilación funciona como una fuerza hegemónica que subordina y transforma la cultura, estableciendo, al mismo tiempo, un marco de integración y exclusión; de ahí que la educación sea diferente entre indígenas y chilenos, y para ello se realicen acciones concretas como las escuelas misionales que dan una formación cristiana y patriota (De Lonigo). Por otro lado, la acción misional también abordó el proceso de acompañamiento político y de formación de organizaciones mapuche como la “Unión Araucana”, orientada a la labor económica, mediante las cooperativas, tal como señalan Albert Nogler, Foerster y Montecinos y, Menard y Pavez. Respecto de lo anterior, Leonardo León muestra que esta fuerza, además, fue producida a través de la violencia y tuvo un carácter multidireccional, obligando al mapuche a incorporarse a las nuevas instituciones coloniales para obtener justicia.
En este sentido, nuestra investigación analiza cómo discursivamente se generan estrategias para enfrentar la asimilación y sus efectos, con el fin de construir una nueva fuerza contrahegemónica que permita salir de una acción homogeneizante, que denigra la identidad mapuche; pues la asimilación involucra un discurso racista amparado en las
visiones civilizatorias heredadas del darwinismo social, que establecen un polo negativo en el cual se encuentra la cultura indígena y un polo positivo en el que se encuentra la cultura cristiana occidental. Esta visión sirvió de base para la construcción de los imaginarios que describió Milan Stuchlik, a través de los cuales el mapuche es denigrado o es subordinado, pero jamás se le permite ser un sujeto que fija los destinos de su sociedad.
A inicios de los ochenta, el pueblo mapuche del Gulumapu impulsa un fuerte proceso de resistencia cultural al recuperar una memoria histórica vinculada con la conciencia de la antigua y perenne identidad, asentada en la concepción ancestral de su territorio, el Wallmapu. Este concepto es integrado através de distintos discursos que se emiten y circulan en el espacio público; como la referencia simbólica que realiza una de sus principales organizaciones políticas al autodenominarse Aukiñ Wallmapu Ngulam –Consejo de Todas las Tierras, o la inscripción que hacen los principales medios de comunicación digitales mapuche: Wall Mapu futa Trawun9 ‒cuyo subtítulo “Zuyituaín kuifike kimün/Recogiendo nuestro conocimiento ancestral” declara una manifiesta posición intracultural sobre el proceso informativo‒, o, como puede verse también en el periódico digital Mapuexpress10, donde acompañando al título rotan dos discursos complementarios mediante flash: “Desde Wallmapu por la autodeterminación de los pueblos”, e “Informando desde el Wallmapu para los Pueblos del mundo”.
Ambos medios establecen un centro geopolítico y cultural desde el cual se registran, difunden y denuncian los acontecimientos de resistencia, asumiendo una perspectiva autonómica sobre el Wallmapu, el que se experimenta como un territorio todavía vigente, pero ocupado por el Estado chileno y argentino.
A diferencia de lo que ocurre en el discurso periodístico, el texto literario mapuche reflexiona y confronta la representación ancestral con otras concepciones modernas, como se puede observar, en el poemario Feo, flojo, borracho, lacho, potencial terrorista… (2017) del escritor Manquepillanpaillanalan. En este espacio poético, el Wallmapu representa una concepción idealizada de la libertad, que se intenta diferenciar del actual concepto de “país mapunche”; aludiendo con esta última acepción a un territorio intervenido, donde el mapuche ha sido transculturado, ha perdido sus normas socioculturales ancestrales, y se rige por la ética del colonizador:
Una vez un Chacha me dijo que Wallmapu es un espacio libre por donde se transita libre. Pero tú insistes en decir que Wallmapu está al sur del Bío-Bío (¿y los hermanos Puelche?...), en territorios de igual forma normados y estructurados por el Estado $hileno. ¿No le parece un tantito contradictorio y demagógico, vociferar con falsa convicción ante la multitud efervescente que vislumbras soñando despierto, que usted vive en otro país: el País Mapunche? (89)
El Wallmapu, como noción ancestral, al resignificarse desde una posición de resistencia cultural adquiere una dimensión simbólica en la esfera de lo político. Este concepto alude a un territorio que pervive en el imaginario y en el presente se actualiza tanto en el discurso mapuche del Gulumapu (Chile) como del Puelmapu (Argentina). Una demostración de aquello es el nombre que se le otorga al Festival Internacional de Cine Indígena de Wallmapu11, FicWallmapu, cuyo Programa de trabajo realiza presentaciones en uno y otro lado de la cordillera, obviando el concepto de frontera chileno-argentino sobre el antiguo territorio ancestral.
Esta noción actualmente se entrelaza y problematiza con otras, como las de “nación mapuche” o “patria”, surgidas de los movimientos autonomistas y/o etnonacionales, muchas de ellas vinculadas con la idea de recuperación de la tierra/territorio. Metodológicamente vemos que cada una estas nociones revelan representaciones que existen sobre una sola unidad geopolítica que se fundamenta desde una identidad colectiva, por lo que observamos un complejo proceso discursivo y sociocultural en tránsito, donde se cruzan y tensionan cada una de ellas, no actuando de manera aislada.
En este sentido, el discurso se ha vuelto un dispositivo central para el actual proceso político del pueblo mapuche, el que ha transformado sus características (soportes, cánones, técnicas y estrategias semánticas y semióticas) dentro de las cuales la más evidente es su hibridez (Carrasco “Interdisciplinariedad”), ya que conjuga en un mismo espacio textual elementos de la cultura mapuche ancestral con otros adoptados y adaptados de la cultura occidental.
Este discurso ‒histórico, mediático, político, artístico, testimonial‒ además es dispuesto en un sistema de comunicación intercultural (García Barrera “Entre textos”; García Barrera y Betancour) que se construye a partir de rearticular las bases ancestrales ‒epistémicas, éticas y míticas‒ con las occidentales; generando una funcionalidad orientada a lo veridiscente del discurso (función política) y a la demarcación y expansión de las fronteras (García Barrera “La narrativa”). Este sistema intercultural se convierte así en uno de los principales dispositivos de inversión del proceso de “reducción” de la voz indígena.
En el actual espacio de contacto, las representaciones de una unidad e identidad cultural y política que se buscan visibilizar orientan el discurso hacia un interlocutor intracultural y ante el “otro” diferenciado, generando dos funciones discursivas: hacia la reafirmación y hacia la resistencia cultural, respectivamente.
En el campo de la literatura mapuche moderna (Carrasco “Poesía”)12,una de las primeras representaciones de identidad se encuentra en la obra de Anselmo Quilaqueo Curaqueo, “Cancionero Araucano” de 1939, la que integra desde su título el proceso de auto-identificación mediante un nominativo que corresponde a la etapa de colonización y que perdura hasta la formación de los Estados nacionales. Este texto, como otros, evidencia las huellas de una transculturación que ha impactado al pueblo mapuche y que genera distintas convergencias e impulsa tanto resistencia como aceptación a la transformación cultural, y da pie para entender los procesos creativos a nivel de la representación discursiva.
La obra de Quilaqueo, refiere esta tensión cultural en la definición de la superestructura textual. Por una parte, se la describe como “canción”, vinculándola con la práctica del canto tradicional mapuche, el ül,mientras, por otra, es claro que el texto se gesta dentro de la forma canónica de la poesía escrita occidental: “¡Ay, Arauco!/Recuerda que un día derramaste/tu bella sangre en esta tierra querida,/negándote mil veces a entregarte,/luchando con porfía allá en la sierra” (s/p)13.
Desde el punto de vista de la poesía moderna, García Barrera (“La literatura”) ha señalado que entre el poemario de 1939 y la posterior generación poética de los 90 (iniciada con Elicura Chihuailaf, Leonel Lienlaf y María Teresa Panchillo), poco se sabe de la producción de los escritores mapuche, debido a que muchos de ellos publican en periódicos o semanarios, o se autoeditan, y solo perduran fragmentos de los textos o algunos poemas completos al ser incluidos en antologías. Entre la década de los cincuenta y setenta se encuentra la obra de Sebastián Queupul, José Santos Lincomán y de Anselmo Raguileo, recuperada y antologada por García y Galindo en Poesía mapuche. Las raíces azules de los antepasados (2004); de Rosendo Huenumán, recopilada por Virginia Vidal en la Revista Araucaria de Chile (158-181); la obra de Pascual Painemilla y de Pedro Alonso Retamal, en Epu, mari, quiñe ulkantun (1969); y de Juan Elías Necul y de Domingo Colicoy, entre otros ya mencionados, en la antología Nepegñe peñi nepegñe. Despierta hermano despierta mapuche, publicada por Ñuke Mapu ediciones (1987).
Estas obras se caracterizan por una representación ambivalente de la identidad cultural y casi nula sobre la identidad territorial, debido a que subsumen a la chilena, a partidos políticos o clases sociales de la cultura dominante, lo que genera una frontera cultural y política movible cuyo sentido se encuentra en el largo proceso de transculturación a la que fue sometida esta generación.
Será el libro En el país de la memoria (1988) de Elicura Chihuailaf, el que inaugure el camino de la poesía mapuche actual y la pertenencia a un lugar común, el mundo indígena; como lo señala en el poema “Antes desaparecieron (a) nuestros hermanos Onas. Hermanos mapuches para nosotros quieren lo mismo” (48-49), estableciendo una visión de colectivo cultural que refrenda en una declaración al final de su texto: “Nacimos mapuche, moriremos siéndolo y la escritura, hermanos, es una de las más grandes maneras de dignificarnos, de guardar y recuperar (aunque para otros tanto resulte extraño) para y por nosotros mismos el alma de nuestro pueblo” (77).
Desde este texto fundacional, esta poesía declara su adscripción a una comunidad, y lo hace mediante un sujeto que evalúa su lugar individual y colectivo en las históricas relaciones de contacto cultural. Imagina un espacio donde busca reconstruir su identidad, recuperando las competencias de la cultura mapuche ancestral al integrar progresivamente el idioma, los lenguajes del pewma y el perrimontun, o los componentes fundamentales de la identidad étnica: la búsqueda del tugüny del küpalme, para diferenciarse del “otro” occidental. García Barrera (“El proceso”) ha planteado esto como la activación del mecanismo de “retradicionalización cultural”. Además, evalúa los acontecimientos que dieron lugar al despojo de la tierra, la marginalidad urbana, entre otros, acentuando la función de resistencia cultural de los textos:
De este modo, la problemática de las representaciones fronterizas –nación, país, raza, patria— se complejiza toda vez que el sujeto de la enunciación busca recomponer su ethos cultural, único soporte para desandar/deshacer la fragmentación y dispersión en que ha sido arrojado por lo colonial y articularse como colectivo. La problemática pasa del campo ético (el ethos) al epistémico (la conciencia del conocer su estado de dispersión) para estatuirse en el plano ontológico (ser: un pueblo, una nación o una patria, o un país, un estado, un territorio).(García Barrera “La literatura” 140)
Los posteriores proyectos poéticos de los/las escritores/as Rayen Kvyeh, Carmen Curiche, David Aniñir, Bernardo Colipan, María Teresa Panchillo, Eliana Pulquillanca, María Teresa Lara Millapan, Aylin Ñancucheo, Danko Mariman, Maribel Mora Curriao,continúan esta lógica, adscribiéndose a una concepción fronteriza de manera explícita, como “Mapuche”, “Nación mapuche”, “Patria”, “Nuestro Pueblo”, “Pueblo Mapuche”, tal como se puede observar en los versos del poema “El hogar mío…” del poetaErwin Quintupil: “El hogar mío es una larga extensión/ de colinas amarillas/ alegre y empobrecida./ Duerme y despierta cada día/ entre los brazos de mi nación” (351), o en el poema “Plegarias de un puma” del poeta Ricardo Loncón: “Yo soy el puma/ y mis gritos siguen libres/ por los montes de la Nación Mapuche./ Mi coraje es la bandera que/ enarbolan los lanceros en/medio de la noche” (269).
Otros proyectos poéticos como los de Bernardo Colipan, María Teresa Panchillo, Aylin Ñancucheo, Juan Paulo Huirimilla marcarán una identidad cultural y política mapuche en oposición explícita a un “otro” que despectivamente señalan como “chileno” o “Huinca” (Invasor); tal como refieren los versos del texto “Le sacaron la piel” del poeta Leonel Lienlaf: “Tres veces vino el malón tres veces lo rechazamos/ pero ahora viene otra vez/ y no podemos luchar. /El winka está disparando” (251).
Desde el cuento moderno y la novela, encontramos narradores como Jorge Quelempan, Graciela Huinao, Jaqueline Caniguan, Ricardo Loncón, Miguel Ángel Antipán, Ruth Fuentealba Millaguir, José Teiguel, que refieren a relatos próximos a una línea testimonial (García “La actual”), con representaciones cercanas al realismo, ancladas a la dimensión story de una gran metahistoria: la historia de la invasión y del proceso de resistencia cultural; una trama en la que se desplazan tópicos comunes y compartidos, y donde cada uno de los actores del pueblo mapuche resulta potencialmente inscrito en él con sus redes familiares, constituyendo el texto un tejido de linajes y de acontecimientos que busca rescatar el origen del tügun ‒territorio‒ y del küpalme ‒linaje‒ en un contexto histórico adverso: “Un pueblo sin bandera, es un pueblo sin guerra”. Apareció escrito a carbón en una de las paredes del barrio, un amanecer de año nuevo mapuche (Huinao 14).
De este modo, el discurso literario actual es un viaje continuo a la memoria histórica y cultural que, anclada a sus raíces ancestrales, construye un nuevo discurso para la nación y se convierte en una literatura nacional (García Barrera “La narrativa”). Ella forma parte de un sistema mayor que se articula entre discurso y praxis, como son las diversas estrategias con que se llevan a cabo las demandas territoriales, la aspiración a la autonomía, el reconocimiento como nación, el mapudungun, la defensa de la naturaleza y del medio ambiente y, en general, las prácticas culturales.
De forma similar al proceso literario, los discursos de las organizaciones políticas mapuches expresan, a su vez, el mismo tránsito identitario. A fines de los años 70, las organizaciones mapuches se articulaban como Asociaciones y se identificaban con roles o nominativos impuestos por la política nacional o resabios del pasado colonial, o ambos, como se puede ver en el texto la Situación del campesino Mapuche (1971) de las Asociaciones Regionales Mapuche:
En el país existen dos opiniones bien marcadas sobre la situación del campesino mapuche, unos que los indígenas no deben tener el ‘privilegio’ de una ley de trato ‘especial’, y otros, que aquella ley debe continuar rigiendo el destino de la raza araucana. (Declaración. Enero de 1971)
Esta visión de una identidad en constante movimiento y que además transversaliza roles sociales que no corresponden a la organización ancestral evidencia los resultados de las políticas de imposición y homogeneización cultural. Sin embargo, este proceso en la década de los noventa se retrae fuertemente hacia una identidad intracultural, dando origen a una fase compleja matizada muchas veces por un esencialismo que discrimina y margina a mestizos y no mapuche. Esta nueva identidad se convierte en un sentimiento nacional y nacionalista, relacionado con una nación mapuche u otros conceptos fronterizos (patria, país, estado, pueblo, entre otros) en el marco de los procesos de resistencia cultural, tal como lo plantea el Comunicado Mapuche de la organización Aukiñ Wallmapu Ngulam - Consejo de Todas las Tierras, dirigida a las autoridades chilenas en el contexto de la primera movilización del pueblo mapuche por el reconocimiento de “nación”:
Las opiniones vertidas por el ministro Quintana están en coherencia con la negativa del Presidente de la república de recibir a la delegación de participantes en la Marcha Nacional por el Reconocimiento de la Nación Mapuche y sus Derechos a su llegada a Santiago. (Wallmapuche, Temuco, 25 de junio de 1999)
Debido a que el Estado chileno no reconoce el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) sino hasta el año 2008 y se ve pospuesta su aceptación de Pueblo y Derechos Colectivos, las representaciones que produce el movimiento mapuche funcionan como respuesta a la invisibilización de sus derechos fundamentales, instalándose estas como soberanía simbólica en el espacio público.
Aucán Huilcamán, werken ‒mensajero‒ de la organización Aukiñ Wallmapu Ngulam –Consejo de Todas las Tierras, quien firma los Comunicados de la “Primera Conferencia Internacional Indígena sobre un Foro Permanente en el Sistema de Naciones Unidas”como “Encargado Relaciones Internacionales”, asume con ello una condición de autonomía nacional del pueblo mapuche. En este mismo sentido, la organización Asociación Nacional Mapuche Nehuen Mapu, quien se registra en sus diversas Declaraciones Públicas con el membrete “Temuco, Capital Indígena de Chile”, asume que el pueblo mapuche posee una organización política formal de país y nombra como capital la ciudad de Temuco, por estar radicada en el centro del territorio ancestral.
Esta etapa da inicio a la recuperación y resignificación de los estadios simbólicos, míticos y rituales de la cultura ancestral, a la par de narrativizar un complejo contexto histórico que se evalúa como obstáculo para los procesos autonómicos. En este marco, los discursos testimoniales, surgidos mayoritariamente por situaciones de contingencia política o motivados por el registro de una memoria con conciencia histórica, impulsan la discusión sobre los actores legitimados para relatar los acontecimientos, y sobre las desconocidas características del nuevo género que John Beverly llamó Testimonio, al interrogarse si se ajustaban a un discurso “veridiscente”. Para este autor los más susceptibles a narrar sus procesos son las personas que han sido excluidas de una “representación autorizada” y que han encontrado que las formas tradicionales ‒novela, cuento, ensayo‒ eran inadecuadas para dar cuenta de su realidad.
En el pueblo mapuche, la necesidad de escribir su historia surge a comienzos del siglo XX, principalmente porque creían que pronto iba a desaparecer su organización social y cultural después de la ocupación militar que el Estado chileno hace de La Araucanía, lo que genera un primer hito de esta nueva forma discursiva14.
A comienzos del siglo XX, los textos bilingües español/mapudungun, Testimonio de un cacique mapuche (1984) con autoría de Pascual Coña, y Kiñe mufü trokiñche ñi piel. Historias de familias. Siglo XX (2002), con autoría/edición de Tomás Guevara y Manuel Mañkelef, fueron leídos dentro de los marcos ideológicos de sus editores y redactores. El primer texto, publicado en 1930, llevaba el título Vida y costumbres de los indígenas araucanos en la segunda mitad del siglo XX y, como autor, figuraba el sacerdote y redactor Ernesto Wilhelm de Moesbach. El segundo texto, de 1913, se titulaba Últimas familias i costumbres araucanas, citando a Tomás Guevara, Director del liceo de Temuco como único autor. Sin embargo, en los albores del siglo XXI, los gestos que buscan un giro hacia la dignificación del mapuche impulsan al intelectual José Ancán, por una parte, a reeditar el año 2002 la primera parte del texto original de Guevara y Mañkelef ‒que consiste en testimonios relatados por 24 “autores”‒, y, por otra, a restituir la “coautoría real pero nunca literariamente asumida” (7) de Mañkelef (8).
Susan Foote, al analizar los relatos históricos de la participación mapuche en el último malón (1881) y la importancia de estos en la articulación de una historia alternativa y la creación de nuevos imaginarios (122-140), destaca a Coña, quien se esmera en conservar en su testimonio las formas de pensar y decir de los futakeche, los antiguos, como una manera de dar continuidad histórica a un relato del ayer y del hoy. Estas formas testimoniales se vuelven a repetir ancladas también a una necesidad de contexto, como la dictadura y el exilio que experimentaron muchos mapuches a mediados de los años setenta, quienes, desde el desarraigo, reflexionan sobre los procesos de transculturación y la vivencia de su identidad cultural, como relata Marta Lefimir Curilem:
Mis padres son mapuches, toda mi familia bien mapuche, pero a pesar de eso, nos criamos –la mayoría de nosotros‒ con un complejo bastante grande de ser mapuche.
Mi mami nos contaba que tenía 18 ó 19 años cuando se vio enfrentada a venir a la ciudad y aprender el español, en castellano. Seguramente sufrió mucho para aprender el idioma, entonces –por su experiencia‒ ella nos quiso ‘evitar’ esa situación y prefirió que aprendiéramos bien el español para que lográramos seguir una educación. (1991: 9)
Estos hitos, que impulsan una discursividad orientada por la identidad cultural, se reafirman con frecuencia a partir de la década de los noventa motivados por acontecimientos marcados por el conflicto de tierras, o posteriormente por el ingreso de las transnacionales a las tierras mapuche. Así, el V Centenario (1992) será el centro simbólico de esta etapa, al que le sigue la lucha para evitar la construcción de la represa Ralco en tierras mapuche-pehuenche (1994-1997), entre otros sucesos que marcan un giro discursivo global hacia la identidad política, y que relevan nuevas representaciones colectivas como las de “Nación Mapuche” o “Pueblo Mapuche Autónomo”.
Estas nuevas resistencias, señala Sergio Caniuqueo, se generan porque por primera vez existe un mercado editorial nacional, acompañado por la demanda de textos explicativos. Al principio, el interés de las editoriales se orientó hacia la poesía de Jaime Huenún, Bernardo Colipán, Leonel Lienlaf, Adriana Paredes Pinda, entre otros, y los ensayos explicativos como Recado confidencial de Elicura Chihuailaf. En el siglo XXI, surge también un creciente interés por los discursos orales bilingües del periodo 1898-1934, ya considerados como textos de gran valor histórico que van de la mano con la articulación de nuevos imaginarios y tomas de conciencia, tanto en la sociedad chilena como en la mapuche.
Actualmente, en el proceso de representación de una unidad sociocultural, los discursos testimoniales se convierten en una fuente estratégica para argumentar sobre los acontecimientos del pasado, incorporándolos a las obras poéticas y narrativas como en los proyectos de Huenún, Colipan, Wuenúan Escalona, Mora Curriao, entre otros, y relevándose en las investigaciones historiográficas, como en Forrahue. Matanza 1912 (CONADI 2012), cuyo objetivo es reconstruir la historia sobre el real motivo del desalojo de las tierras.
De modo autobiográfico, anclados al tügun y al küpalme, otros textos buscan homologar el relato de viajeros. Son referentes de una narrativa consciente del registro escrito y documento histórico, como las obras de José Llancafil (1998), o de Selfa Antimán (2014), las que testimonian aún las huellas de la transculturación:
A mi mamá no le gustaba la cultura mapuche…bueno, eran otros los tiempos también. Mi papá sí, pero mi mamá no y me decía que no tenía nada que andar hablando esas cosas porque la gente me iba a mirar mal y yo no entendía y me revelaba. Mi papá siempre me decía que sí, ellos eran indígenas, eran mapuches pero que yo tenía que sentirme orgullosa. (Antimán 17)
En la actualidad no se discute la calidad de Pueblo que tiene el mapuche, pareciera ser, incluso, que ese debate es anacrónico. Desde la perspectiva histórica, el concepto “Pueblo” es contemporáneo, ya que anterior a ello existieron categorías e identidades para designarlos, e, incluso, el mismo concepto de “Pueblo” de finales del siglo XIX no tiene relación con lo que actualmente se entiende en los derechos indígenas. La primera categoría utilizada por los españoles en América fue la de Indio, concepto genérico que cumple una función dentro de la instalación del colonialismo español, la cual se funda en su sistema económico, ideológico y en la estructura social que da origen a una sociedad racializada (Bonfil Batalla). Esta categoría se encuentra en tensión con la identidad de los sujetos, porque involucra otro fenómeno que es la subordinación y racialización de las relaciones interétnicas en detrimento de las sociedades indígenas (Briones; Prieto).
El concepto de Indio (siglo XVI-XIX) o Indígena (siglo XX) involucra la creación de marcos normativos e instituciones que sostienen un orden social asociado a derechos diferenciados. Por otro lado, nos encontramos frente a diferentes identidades: como la antes señalada de “Araucano” (Zapater; Silva), proveniente de los incas y más adelante sustentada por lo hispanos y chilenos hasta el siglo XX. La autoidentificación de “reche” en el siglo XVI y XVII (Boccara; Goicovich), “mapuche” en el siglo XVIII (Boccara; Zavala), “raza araucana” de principios siglo XX (Foerster y Montecinos), “pueblo mapuche” a fines del XIX (Chihuailaf Recado; Mariman et al.) e incluso, en la actualidad, se habla del “Pueblo Nación” (Aukan Wallmapu Gulam, 1997).Tanto las categorías, como las identidades impuestas o de autoidentificación mencionadas, corresponden a filiaciones globales de un pueblo enmarcado en relaciones de poder con una sociedad otra, por lo cual entendemos que estas categorías e identidades se
mueven en el plano de las construcciones coloniales, donde los discursos y representaciones juegan un papel fundamental. Así nace la otredad o la construcción del otro, como la construcción de las fronteras étnicas (Barth), y de esta manera se complejizan los procesos de etnificación, en un escenario de luchas contrahegemónicas.
Por otro lado, desde una perspectiva estructural, surgen estos discursos y conceptos que corresponden al colonialismo interno, y que evidencian una tensión entre el Estado Nación y las sociedades regionales o grupos étnicos (González “El colonialismo”), a la que hoy se agrega el contexto de la globalización (González “Colonialismo”; Rivera Cusicanqui) que caracteriza una estructura de explotación racializada.
Para el caso mapuche, es a partir de la dictadura militar en Chile, en los años 80, cuando se comienza a consolidar la idea de “Pueblo Mapuche” como identidad, en contraposición a la idea de “raza araucana” o “mapuche”. Textos como Pueblo Mapuche (Mariqueo); Inche Tati, Tradición indómita del Pueblo Mapuche (Montupil), Mapuche Ayer y Hoy (Alonqueo), son parte de una producción textual que va en aumento. A partir de los años 90, en el siglo XX, surge una producción mapuche que se profesionaliza en el campo de la historia, la comunicación, la literatura y la producción artística, que ha llevado también al redescubrimiento de otras identidades locales15.
Dado que la cultura mapuche en rigor no está completamente aislada de la sociedad global, y entendiendo que en ella existen diferencias dependiendo de su localización e identidad territorial, o si se trata de comunidades urbanas y semi-urbanas o rurales, es que asumimos
que en los discursos enunciados habría perspectivas encontradas. Estas visiones se manifestarían en un conflicto entre quienes ven la nación como un todo colectivo y quienes conciben este concepto como una forma o estructura que permite la libre determinación y la autonomía en todo ámbito,así como además es posible encontrar probablemente una variedad de visiones intermedias.
Esta representación, observada desde los diversos registros discursivos, vendría a demostrar una multiplicidad de visiones y perspectivas sobre la nación mapuche,lo que complejiza y sustenta la necesidad de identificarlas, discutirlas y especificarlas territorialmente.Entre ellas convenimos que el Wallmapu se reitera en las palabras de reconocidos oradores, cultores, sabios y líderes de comunidades desde antes de los tratados firmados con los españoles. Sin embargo, desde la década del 80, estos discursos adquieren relevancia en la actual relación entre Pueblo Mapuche y Estado de Chile, por medio de una recuperación de la memoria colectiva e individual y plasmados en textos de difusión académica y popular, territorializando el concepto y reconstruyéndolo sobre la base de experiencias recientes y actuales –en un contexto globalizado– del pueblo mapuche.
En los discursos históricos, literarios, testimoniales, y de las organizaciones políticas el concepto de nación obedece, en parte, a un “giro cultural” conducente a una reconstrucción simbólica de un concepto de nación indígena, surgido en contraste con la misma noción de occidente, pero con potencial de convertirse en un yermo biológico y cultural por efectos de la penetración del desarrollo global (Jameson). Una reconstrucción que acontece como reciclaje de la memoria de los ancestros y que se despliega como un nütram (conversación) con las cosas y los seres del “cielo de arriba y el cielo de abajo” o un profundo ül (canto) invocando los saberes de los ancestros para entregárselos a sus descendientes.
En estos discursos prevalece la idea de que la nación no es simplemente un espacio, un territorio, con un conglomerado de personas (“ciudadanos”) de apellido indígena, sino que se la concibe y vivencia como la comunidad conformando una unidad, de manera que no habría, en principio, una separación irreconciliable entre el orden cultural-social, el orden territorial-espacial y el orden político-institucional.
Notas
1 Elaborado en el marco del Proyecto de Investigación DI17-0172 dependiente de la Dirección de Investigación de la Universidad de La Frontera, Chile, y del diseño de Proyecto11 FONDECYT 2018.
2 peñí, vocablo en lengua mapuche que significa “hermano” y, marichiweu, que significa “diez veces venceremos”.
3 Las identidades territoriales del siglo XIX y que actualmente componen el pueblo mapuche son: nagche, huilliche, rankvlche, cadiche, pehuenches, pikunche, wenteche, tewelches, lafkenche. El historiador Sergio Caniuqueo señala que estas identidades se han transformado en el tiempo: nagche y wenteche remiten en el siglo XVII a los antiguos ngoluche.
4 Esta visión territorial sobre el límite norte es objeto de estudio, ya que la frontera norte es y sigue siendo permeable.
5 El posterior ingreso de la escritura, a través de los conquistadores y colonos, logró registrar las diferencias socioculturales que se produjeron como identidades en pugna, refiriendo sujetos de dominación y sujetos dominados. Los relatos de la crónica, de viajeros y los parlamentos testimonian cómo el pueblo mapuche se reconocía a sí mismo como pueblo y mantenía una clara distinción con el “español”, inscribiendo una identidad cultural que perdura en la primera etapa de la formación del Estado-nación, donde todavía logra reconocerse como un “otro” diferente del “chileno” (Casanova “La Araucanía”; Antillanca y Loncón Entre el mito; Azocar Fotografía).
6 El concepto Araucano es documentado por Alonso de Ercilla, pero era un concepto tomado de la oralidad inca, que se refería al mapuche como el Auca o “alzado”, palabra que se fue transformado en la lengua española. Este concepto es reproducido a través los historiadores del siglo XIX y parte de algunas corrientes historiográficas del siglo XX, entre ellos la Escuela de Frontera liderada por el historiador Sergio Villalobos.
7 En la prensa de principios del siglo XX se encuentran registros de cómo los mapuche utilizan la palabra “raza”, “araucano” y/o “raza araucana” para autodenominarse, y a medida que avanza el siglo se incluye la palabra “indígena”, incluso haciendo el énfasis en “raza indígena”, con el fin de remarcar su identidad y situación subordinada.
8 Entre otros textos que aluden al desplazamiento de “raza” por “pueblo”: Vicente Mariqueo con su texto El Pueblo Mapuche en 1979, o Fernando Montupil con su libro Inche Tati, El Pueblo Mapuche: Tradición indómita en Chile en 1982, ambos en el exilio; y, en Chile, Martín Alonqueo, con su libro póstumo, Mapuche Ayer y Hoy, que en 1985 marcaba esta tendencia.
9 http://futatrawun.blogspot.cl/.
10 http://www.mapuexpress.org/.
11 http://www.ficwallmapu.cl/.
12 Se habla de “Literatura mapuche moderna” en contraposición a la “literatura mapuche oral”, ambas como expresión creativa de este pueblo. Señala Iván Carrasco que “En forma más o menos paralela (a la literatura oral) ha aparecido una literatura mapuche en sentido moderno, que hasta la fecha se ha realizado a través de la poesía; el ensayo intracultural en sus modalidades de reflexión antropológica y descripción etnográfica; el epeu didáctico, la autobiografía y la memoria, principalmente” (“Poesía” 196).
13 Revista Pioneros de Barros Arana. Barros Arana. Diciembre de 2016. Ruth Quilodrán Rozas Editora. https://issuu.com/isis_kiyen/docs/fundadores_de_barros_arana .
14 Hay una gran producción textual que revela las distintas formas en que se escritura la historia mapuche desde la propia visión mapuche. Existen textos recopilatorios como los de Jorge Pavez (2008) Cartas Mapuche Siglo XIX, o el de Eugenio Alcaman (2010) Memoriales Mapuche-Williches Territorios indígenas y propiedad particular (1973-1936), ambos revelan una producción textual propia mapuche a nivel intra e interétnicos, con una restricción o circulación puntual.
15 En la Revista Liwen, entre 1990 a 1999, se encuentran los escritos de Víctor Toledo Llancacqueo, Pablo Mariman, José Mariman, Sergio Caniuqueo, FernnadoPairican, de una lista larga de autores mapuche.
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Fecha de recepción: 03/11/2017
Fecha de aceptación: 20/12/2018