DOI: http://dx.doi.org/10.19137/qs.v22i2.1464
ARTÍCULOS
About epew and foikes: An ethnobotanical and ethnohistorical analysis of plants among Mapuche and Rankulche people
M. Gabriela Musaubach,1 Ayelen Di Biase2 y Mónica Berón3
Resumen: Para comprender el valor y la apropiación de las plantas por parte de las sociedades que habitan y habitaron el centro de la actual República Argentina se propone un abordaje transdisciplinar en el que convergen intereses de la arqueología, la etnobotánica y la etnografía. Se analizaron mitos, leyendas y relatos recopilados a partir de una búsqueda bibliográfica extensa sobre fuentes orales directas publicadas y reinterpretaciones realizadas por diversos autores sobre estas mismas fuentes. La recopilación bibliográfica comprendió el sur de la provincia de La Pampa, las subregiones Pampa Húmeda y Norpatagonia, y hacia el oeste, la zona cordillerana (Wall-Mapu y Mamül-Mapu). Los datos obtenidos son analizados en relación con variables espacio-temporales, el contexto de utilización-apropiación y la denominación vernácula de las plantas. Las investigaciones arqueológicas sobre su uso e importancia para los cazadores-recolectores de La Pampa durante la última parte del Holoceno se conciben como una forma de rescate de ese tradicional modo de vida. Se transforman en una raíz importante para la construcción de la identidad de los pampeanos en la actualidad.
Palabras clave: Conocimiento botánico tradicional; Abordaje transdisciplinar; Relatos; Pampa y Norpatagonia.
Abstract: In order to understand the value and appropriation of plants by the societies that inhabit and inhabited the centre of the present Argentine Republic, a transdisciplinary approach is proposed where the interests of Archaeology, Ethnobotany and Ethnography converge. Myths, legends and stories compiled from an extensive bibliographic Research on direct oral sources published and reinterpretations made by different authors on these same sources were analyzed. The bibliographic compilation included the south of La Pampa province, the Humid Pampa sub-region, North of Patagonia, and to the west, the Andean zone and south-central Chile (Wall-Mapu and Mamül-Mapu). The data obtained are analyzed in relation to space-temporal variables, the context of utilization-appropriation and the vernacular denomination of the plants. Archaeological research on the use of plants and their importance to the hunter-gatherers of La Pampa during the latter part of the Holocene is conceived as a way of rescuing this traditional way of life. They become an important root for the construction of the identity of the Pampean peoples today.
Keywords: Traditional botanical knowledge; Transdisciplinar; Stories; Pampa and Northpatagonia.
Introducción
En este trabajo se analizan relatos de los pueblos mapuche y rankulche relativos
al mundo de las plantas. Nuestro interés por este tema surge a partir
de investigaciones arqueológicas en las cuales hemos estudiado el uso de las
plantas y su importancia en el modo de vida de las sociedades cazadorasrecolectoras
de La Pampa durante la última parte del Holoceno (Musaubach,
2014). Concebimos a dichos estudios como una forma de rescate de los modos
de vida y tradiciones de las antiguas poblaciones que habitaron el centro de Argentina, y que constituyen una raíz importante para la construcción de la
identidad de los pampeanos en la actualidad; se reconozcan o no como descendientes
de los pueblos originarios de la región.
Estudiamos los epews, leyendas, mitos, relatos de viajeros y entrevistas a
pobladores actuales como recursos metodológicos válidos para pensar tanto el
simbolismo de las plantas, como cuestiones vinculadas con la identidad de las
sociedades del pasado y del presente, y su forma de relacionarse con el mundo
vegetal. Nuestro objetivo será entonces revalorizar la importancia de las plantas
y sus aspectos simbólicos para las poblaciones originarias correspondientes
al Wall-Mapu y el Mamül-Mapu. Ambos territorios se yuxtaponen en las provincias
argentinas de La Pampa, sur de San Luis, Córdoba y Mendoza, como se
observa en la siguiente imagen.
Territorios del Wall-Mapu y Mamül-Mapu
Fuente: Elaboración propia.
El Wall-Mapu (“tierra circundante”) es el territorio mapuche que se ha
convertido en la actualidad en uno de los símbolos de lucha de este pueblo;
concebido como la base de la existencia y cultura mapuche (Radovich, 2003).
Este amplio espacio está localizado en el centro sur del territorio chileno y
argentino, separado por la cordillera de los Andes, y se extiende hasta la actual
zona bonaerense. Al oeste del macizo montañoso, de acuerdo con las poblaciones
mapuches, se encuentra el Ngulu-Mapu, y al este, el Puel-Mapu. En
cuanto a la territorialidad rankulche, existe consenso entre los investigadores
4 Universidad Nacional de La Pampa. Facultad de Ciencias Humanas. Instituto de Estudios Socio-Históricos
M. Gabriela Musaubach, Ayelen Di Biase y Mónica Berón
de la región acerca de que fueron los moradores de la pampa central desde
fines del siglo XVIII en adelante (Roulet, 2002; Hux, 2003; Villar y Jiménez,
2003; Lazzari, 2012).
En la actualidad, los rankulches consideran que su territorio estaría
conformado por “la mitad de San Luis, parte de Mendoza, sur de Santa Fe,
sur de Córdoba, después toda La Pampa, parte de Buenos Aires. ¡El territorio
es Ranquel!”.4 Esta área es conocida como Mamül-Mapu. Incluso, los líderes
rankulches actuales hablan de permanencia en el territorio desde “tiempos inmemoriales” (Canuhé, 2003). En este sentido, debido a procesos de movilidad
territorial de las poblaciones indígenas y como consecuencia de las diferentes
campañas de exterminio y reasentamiento de fines del siglo XIX, siguen habitando
parte de dichas provincias, con la particularidad de que en la provincia
de La Pampa se dio un desplazamiento hacia las zonas sur y oeste. A su vez,
desde la década de 1880 y hasta inicios del siglo XX se instalaron grupos familiares
indígenas en las periferias de ciudades como General Acha, Santa Rosa,
Victorica y Colonia Emilio Mitre, donde desarrollan principalmente tareas asalariadas
(Salomón Tarquini, 2011).
En los trabajos de campo llevados a cabo en el Consejo de Lonkos5 de
La Pampa, varios dirigentes manifestaron que no se identifican como mapuche,
sino que son “un pueblo separado y realmente originario de las tierras
pampeanas”.6
De acuerdo con estas variables, recopilamos aquellas narraciones que
nos permiten identificar tanto las prácticas como las representaciones de estos
pueblos en relación con las plantas y aspectos vinculados. Especificamos las
fuentes de los relatos, la etnia y, en los casos en que fue posible, las tradiciones,
creencias y acontecimientos históricos que contribuyeron a su origen. Vinculamos
esta información con los datos obtenidos a partir de las investigaciones
realizadas en sitios arqueológicos de la Pampa occidental argentina.
El conocimiento botánico tradicional permite recortar el universo de las
especies con las cuales contrastar los restos botánicos de los sitios arqueológicos.
Dado que los recursos vegetales constituyen un elemento importante para
la subsistencia de las sociedades cazadoras-recolectoras y su modo de vida en
general, en ese contexto resulta de importancia indagar qué tipo de plantas
utilizaban y con qué fin. Al analizar estrategias de procesamiento de estas,
se planteó la necesidad de diseñar una metodología basada en la interdisciplina,
para integrar distintas líneas de investigación que permitieran sortear
los problemas referidos al carácter fragmentario del registro arqueobotánico
(Musaubach, 2014). Una de estas líneas es la conformada por los estudios etnobotánicos
llevados a cabo en sociedades que habitan en el monte pampeano.
Estas investigaciones han ayudado a comprender con mayor profundidad la
dinámica relación existente entre los pobladores y el entorno natural (Martínez
Crovetto, 1963, 1968; Steibel, 1997; Muiño, 2012).
Los primeros estudios de macrorrestos vegetales correspondientes a
contextos de cazadores-recolectores de la Pampa occidental permitieron identificar
carbones del sitio 1 de la localidad arqueológica Tapera Moreira (STM)
(Berón y Fontana, 1996, 1997). Mediante el análisis arqueobotánico de 12
muestras, se identificaron: piquillín (Condalia microphylla), mata sebo (Monttea
aphylla) y jarilla (Larrea sp.).
A partir del análisis de los microrrestos vegetales recuperados en artefactos
de molienda y cerámica de STM, se identificaron granos de almidón y
fitolitos de algarrobo/caldén (Prosopis sp.), maíz (Zea mays) y algunos géneros
de especies silvestres de gramíneas (principalmente afín a Bromus sp. y Panicum
sp.). El estudio de los restos de tártaro dental humano del sitio Chenque
I registró el consumo de algarrobo/caldén (Prosopis sp.) y la manipulación de
gramíneas silvestres (Musaubach, 2014; Musaubach y Berón, 2016). Ver el siguiente
registro:
Registro de macro y microrrestos vegetales identificados en sitios arqueológicos de Pampa occidental
Fuente: Elaboración propia.
Nota: Ca: carbón, GA: grano de almidón, Fi: fitolitos.
Los restos vegetales identificados completan un panorama que indicaría un uso no menor de las plantas entre los cazadores-recolectores de la Pampa occidental durante el Holoceno medio y tardío (Musaubach y Berón 2016). En cuanto a los taxa identificados, representan tanto recursos silvestres (Prosopis sp. y Poaceae) como domesticados (Zea mays). Pero estos últimos, a diferencia de los silvestres (Musaubach y Berón, 2012), formarían parte de la vida doméstica de los cazadores-recolectores pampeanos. Se registraron modificaciones en la morfología de los granos de almidón, lo cual permite identificar prácticas sociales involucradas en el procesamiento de los recursos vegetales por parte de estos grupos. El incremento de las investigaciones arqueobotánicas en la región pampeana argentina permitirá enriquecer las discusiones referidas a la relación entre estas sociedades pretéritas y el mundo de las plantas (Musaubach, 2014). Mediante la aplicación de herramientas alternativas de interpretación dentro de un abordaje arqueológico de orientación arqueobotánica, podremos comprender la visión del mundo de las comunidades que nos antecedieron. En este marco, el análisis de los relatos se transforma en una estrategia muy útil al momento de conformar la colección de plantas de referencia con la cual comparamos los restos vegetales arqueológicos, destinada a recortar el universo de los recursos vegetales potencialmente explotados por las sociedades de la región en el pasado.
El concepto de género discursivo refiere, según Mijail Bajtin (1986),
a tipos relativamente estables de enunciados; es decir, a tipos de textos que
comparten determinados rasgos formales o cierta función. Los géneros más
relevantes son reconocidos habitualmente por los miembros de la comunidad
comunicativa y suelen tener una denominación compartida por estos. Los textos
rankulches y mapuches que se presentan pertenecen a distintos géneros
discursivos que son regulares en Pampa y Norpatagonia a partir de los cuales
se enfatizarán sus elementos típicos.
Desde los primeros tiempos de contacto interétnico, tanto cronistas
como estudiosos han destacado el valor fundamental que tenía la expresión
verbal en los pueblos de Pampa y Patagonia (argentino-chilena), y se adiestró desde pequeños a los niños en el arte del decir. Tomás Guevara (1927) señaló que los oradores se reputaban por ser maestros de la palabra y que su gloria
igualaba a la militar.
Una mención aparte merece la discusión acerca del origen de las sociedades
que habitaron en distintos momentos la región pampeano-patagónica
argentina, la cual ha estado presente en los discursos mediáticos y académicos
desde larga data. En numerosas oportunidades se recurrió a argumentos esencialistas,
los cuales discurrían sobre la autoctonía o extranjería de los pueblos
de la región. Según Juan Carlos Radovich (2013), mediante argumentos naturalizantes,
racializantes y preteristas se adjudica el carácter autóctono a algunos
pueblos, basado en un primordialismo difícil de comprobar y caracterizando
a otros, como es el caso de los mapuches como pueblo extranjero, belicoso y
recién llegado en términos históricos. Por el contrario, los estudios arqueológicos
desarrollados en el centro-sur de La Pampa demuestran el contacto entre la
región pampeano-patagónica y los pueblos ubicados en ambas vertientes de la
cordillera de los Andes desde tiempos prehispánicos (Berón, 2007).
La literatura oral mapuche debe ser entendida como un constructo totalmente diferente de la tradición occidental literata. Es así que en su especificidad:
“existe una primera clasificación de los géneros en canto/no canto y dentro de los géneros no cantados […] géneros no narrativos y narrativos. Las dos clases de narraciones son el epew, cuento de ficción y el ngutram/nüt´amkan, relato de algún suceso verdadero” (Golluscio, 1989, p. 60).
Según Rodolfo Lenz (1897), los epew se distinguen en tres clases: el mítico,
que contiene alusiones a mitos antiguos y cosas sobrenaturales; el cuento
de animales, en el cual los animales accionan y hablan como hombres; y el
cuento ficticio simple, que carece de elementos míticos pero que puede contener
rasgos que contradicen a la realidad.
En cuanto a la cuestión identitaria del pueblo mapuche, el mantenimiento
de sus creencias y, junto con estas, la transmisión cultural por medio de los
relatos, se transforman en herramientas importantes. Es así que en la tipología
textual mapuche, la idea de realidad convive con la idea de la naturaleza como
manifestación de la trascendencia y del poder; y por otro lado, la manifestación
de una sobrenaturaleza, con seres tanto maléficos como benéficos, muchas
veces incompletos y atemorizantes. Para los mapuches, el concepto de realidad
hace que se vuelvan admisibles relatos en los que aparecen seres maléficos
o en los que los animales tienen conversaciones, ya que estas narraciones se
conjugan con su particular visión del mundo (Fernández, 1999).
Tomaremos los siguientes géneros discursivos identificados por lingüistas
durante el siglo XX: la oratoria, el consejo o ngülam, la rogativa o ngillatun,
la conversación o ngütramkan, la narración de ficción o epew y la narración
histórica o ngütram (Golluscio, 1984; Fernández Garay, 1997, 2002).
Según Ana Fernández Garay (2002), la oratoria es un género que perdió vigencia entre los rankulches en la actualidad. Las disertaciones eran muy
extensas y se utilizaban en reuniones religiosas, sociales y políticas. En sus
trabajos de campo recopiló epews y ngütram de los hablantes del chedungun,
a los cuales dividió en los siguientes géneros discursivos: 1) conversaciones,
2) monólogos, 3) rogativas, 4) narraciones. Las conversaciones y los monólogos,
por su parte, intentan rescatar aspectos de la cultura rankulche que son
recordados por los entrevistados, incluyendo el vocabulario de las comidas,
las vestimentas, el tejido, las distintas ceremonias, entre otros aspectos. Las
rogativas, por otra parte, se caracterizan por exhortar al auditorio y en ellas se
utilizan fórmulas rígidas con uso abundante de epítetos referidos a ngünechen
(Fernández Garay, 2002).
La investigadora sostiene que los hablantes del idioma rankulche son
pocos, y que muchas de las conversaciones que registró fueron inducidas por
ella.7 Esto la llevó a sostener una situación de casi extinción de esta lengua para
el momento en que realizó su trabajo de campo en la década de 1980. Desde
el Consejo de Lonkos de la provincia de La Pampa se está revitalizando la lengua
por medio de las distintas acciones de difusión cultural, por ejemplo, los
talleres del idioma rankulche. A partir de los trabajos de campo antropológicos
que se llevaron a cabo en dicho consejo, podemos decir que esta lengua no
está extinta y que quienes aún la hablan hacen denodados esfuerzos para que
no se pierda (Cabral, Serraino y Díaz Fernández, 2013).
A continuación, detallaremos aquellos aspectos relevantes de las narraciones
tradicionales que remiten a la apropiación y el simbolismo que conlleva
la utilización de las plantas en el territorio pampeano. Creemos que ambos elementos –epews y ngütram− tienen gran valor etnográfico por las descripciones
que presentan de la vida y de la cultura rankulche. Esto nos permitirá, en otros
trabajos, realizar inferencias sobre esta relación en el pasado, a partir del estudio
arqueobotánico de los restos vegetales recuperados en sitios arqueológicos
de la Pampa occidental argentina.
Consideramos que, además de formar parte del paisaje natural, la vegetación
se incorpora a los conocimientos míticos y rituales de las poblaciones
que habitan y habitaron en estos ambientes, producto de la estrecha relación
de los seres humanos con su entorno. De esta forma, se genera un corpus
de conocimiento que se va transmitiendo de generación en generación. Por último, nos parece relevante en este punto señalar que tanto Lucía Golluscio
(1989) para el caso mapuche como Fernández Garay (1997) para el caso
rankulche, elaboran los mismos dos subgrupos de géneros literarios (los epews
y los ngutram), y los establecen como los más relevantes de ambas narrativas.
La lingüista Fernández Garay (2002) expresa que el chedungun es una
variante dialectal del mapuzungun, al que denomina mapuche ranquelino. Por
otro lado, para los rankulches, desde su visión sociopolítica e identitaria, el
chedungun o habla de la gente refiere al idioma originario de la población
rankulche, y no es considerada una variedad dialectal (Cabral, Serraino y Díaz
Fernández, 2013).
El conocimiento botánico tradicional de los rankulches es vasto e incluye,
en chedungun, la identificación y enumeración de las características y
usos de la flora del monte pampeano (Steibel, 1997). En entrevistas realizadas
a dirigentes expresaron al respecto: “recuerdo que la corteza de los árboles
servía para cortar las hemorragias, eso lo hacía mi mamá, que era machi”.
Asimismo, se ha identificado un fuerte simbolismo en determinadas plantas
como los chañares, que, al ser componentes autóctonos de su paisaje ancestral,
se convierten, en el discurso de los actuales rankulches, en un elemento
central de resguardo espiritual y/o de los ancestros que protegen a los hombres
actuales: “Se incendió todo alrededor del lugar en el que depositaron los restos
de Mariano Rosas, pero solo los chañares de alrededor sobrevivieron intactos,
siempre pasan cosas y sentimientos inexplicables en ese lugar”.8
El discurso narrativo rankulche se organiza en episodios constituidos
por una secuencia específica de oraciones; limitados por un principio y un
fin marcados por el alejamiento de un personaje o la incorporación de otro,
o simplemente por un cambio de escenario. Asimismo, suelen desprenderse
de la historia general, lo que origina cuentos únicos que a veces presentan
ciertas transformaciones (Fernández Garay, 2002). Tal es el caso del cuento El ñancolahuén, que describe a una joven ranquilche9 enamorada que sale
desesperadamente a buscar una hierba milagrosa en la montaña luego de que
su amado fuera gravemente herido en una maloca.10 Ella encuentra esta planta
mágica −el lahuén−11 en una cima escabrosa y la extrae justo en un momento
en el que su protector no se encontraba presente; luego la lleva a la aldea y
tras armar un preparado lo unta en las heridas de su hombre. El relato finaliza
cuando, al intentar develar la procedencia de la hierba, la joven es castigada
por las potencias extraterrenales del protector de la planta –el ñanco−, quien
la deja ciega y muda (Fernández, 1999). En este relato, el poder reside en conocer
no solo los secretos de la planta sino también su lugar de procedencia.
Se convierte en una especie de tabú, protegido por su guardián, que cuando es
violado debe ser severamente castigado. Esta moraleja es una constante, tanto
en las narraciones rankulches como mapuches.
De acuerdo al análisis realizado de la bibliografía consultada, se observa
que el monte es el escenario principal de algunos relatos. En el caso de las
canciones de los indios pampas recopiladas por Hernán Deibe (1946), a partir
de testimonios orales recabados en Neuquén, Río Negro y La Pampa, se destaca
la canción sobre la “tierra pampa”. Allí se describe el paisaje del monte
como “tierra bien ancha, donde nada se detiene, donde todo pasa” (p. 21). Es
decir, un espacio en continuo movimiento, ya sea por el “viento arriero” o los
cerros “que pasan”. Lugar donde habitan caldenes y algarrobos, acompañados
de buenos pastos y buenas aguadas, refugio de yeguas, vacas, guanacos, venados
y gamas. Los relatos de la gente que moraba allí nos dan una idea de dicho
movimiento cuando se refieren a los viajes de aguada en aguada, en los que se
trasladaban con sus toldos en cada nueva mudanza.
En las narraciones se destacan algunos elementos fitogeográficos, como
el caldén (Prosopis caldenia), las jarillas crespa, macho y hembra (Larrea nitida,
L. cuneifolia y L. divaricata.) y el piquillín de víbora (Lycium gilliesianum). Estas
plantas, al igual que en el pasado, son recolectadas y utilizadas en la actualidad.
En las investigaciones de Mónica Berón y Sonia Fontana (1996, 1997) se
identificó el uso de Larrea sp. (jarillas), Monttea aphylla (matasebo) y Condalia
microphylla (piquillín) como recursos para combustión en fogones.
El caldén (Prosopis caldenia) es el árbol emblema de la provincia de La
Pampa y componente central de su bandera. Además, es el protagonista de La
leyenda del Caldén solitario (ketré witrú lafquén), donde se relata el origen de la
laguna del Caldén Solitario, conocida hoy en día con los nombres de laguna de
General Acha o laguna del Valle Argentino. Narra un acontecimiento acaecido
durante la huida de la gente de Tranahué a través de los paisajes medanosos de
La Pampa. En el relato, los paisajes que se describen son la pampa, los médanos
y las depresiones en una sucesión de días y noches. Al gran espíritu del caldén
se lo asocia con el agua y la sombra, dos recursos vitales para la subsistencia
de personas y animales dentro de este ambiente semidesértico. Se representa al
caldén como generador de agua y regenerador o sanador, tanto para sí mismo
como para otros, ya que sana al herido cacique Tranahué (Olimpiadas Nacionales
de Contenidos Educativos en Internet, 2001).
En una entrevista realizada en 2009 a uno de los pobladores en la
localidad de Guatraché, cuando se introdujo el tema del caldén, se mencionó como dato importante que los árboles fructifican en diciembre, que son
dadores de sombra y frutos, y que son la morada del gualicho.12 Y como dato
significativo que se relaciona con el relato mítico de la tradición oral se puede
citar que:
“En los nudos de los caldenes secos se almacena el agua de lluvia,…el caldén cuidaba caminos, conocido como pichi witru, árbol milenario, abuelo del monte. Pichi significa chico, sería un sarcasmo, picaresco, por lo que hacían los gualichos que viven en él. Sus hijos son los cheruves, representados por los molinos de viento, espíritus traviesos. El caldén es travieso, no dañino, si no le hacías la ofrenda cuando pasabas por el camino que él custodiaba. Es un espíritu paternal y, en su tronco buscan guarida los pájaros” (Musaubach, 2009).
Según Esteban Erize (1989), el caldén es uno de los árboles sagrados de los pueblos originarios pampeanos argentinos; su chaucha es comestible tanto para la gente como para animales. Por último, menciona que con su fruto se realizaba una especie de chicha, pero, al ser árbol sagrado, estaba prohibido utilizar su leña como combustible. Durante un trabajo de campo realizado en abril de 2016 entre dirigentes rankulches en Santa Rosa, se puso en evidencia cuál es la relación de su pueblo con el caldén. El Witru:
“es algo importantísimo, lo que más existe en La Pampa, por eso nosotros en la ley de bosques defendemos los caldenes…, sí, pero ¿Sabes lo que nos ha costado. Acá no se cuidan los caldenares, cortan todo porque lo único que importa es tener espacio para sembrar, solo cuida el que tiene hacienda. No se usa en ceremonias, pero yo creo que se usaba como comestible, después ramas secas que se van quemando. Lo que se puede rescatar, de una rama que se cayó hacían artesanías, pero no ir a cortar el caldén para hacer eso”.13
Cuando se interrogó acerca de la ceremonia del año nuevo rankulche y la utilización de leña para la fogata, la respuesta fue:
“Cuando hacemos la ceremonia del 24, hacemos fuego de cualquier leña, por ejemplo, algarrobo (había mucho y se fue perdiendo). Se usa también la leña de piquillín. Se siguen usando plantas con fines curativos, hay muchos, también se ha perdido mucho por los fuegos y por el veneno en las siembras. No se perdió a nivel de la memoria; lo siguen usando las señoras de mi pueblo. Mi mamá era lavandera, las usaba mucho, era una machi, tenemos muchos curanderos”.14
Las jarillas (Larrea sp.) son arbustos que están adaptados a las características
semiáridas del monte pampeano. Según la leyenda rankulche conocida
como La leyenda de la jarilla, compilada por Susana Dillon, se cuenta que
Mandinga creó una planta que podía vivir en desiertos y pedregales. Luego
de recorrer los médanos, los salitrales y las montañas que no tenían plantas
de ninguna especie, él imaginó una planta especial para esos lugares donde
Dios no había dado su bendición. Entonces −sigue la leyenda−, Mandinga se
metió en una cueva a amasar una semilla con todas las maldades de la tierra, la
apretó entre sus dedos y la mojó con su saliva, y luego la sembró por arenales,
guadales y salinas, en la sierra pelada y en la soledad del desierto. La leyenda
termina comentando que los antiguos dicen que Mandinga la riega de noche,
cuando nadie lo ve, y que por esta razón se mantiene verde aun en las peores
condiciones climáticas. Entre los usos tradicionales que se mencionan, tanto
en la bibliografía consultada como en las entrevistas realizadas, se sabe que
las machis curaban los gualichos quemando sus hojas y que además las maceraban
en cataplasmas que aplicaban a quienes sufrían de dolores reumáticos,
quebraduras o luxaciones; los sabañones también se rendían con este remedio.
Las indias tejedoras obtenían un excelente tinte verde hirviendo ramas y hojas
de la planta, y con sus flores destilaban un hermoso color naranja (Dillon,
1999).
El calafate (Berberis darwinii) y el piquillín de víbora (Lycium gilliesianum)
son dos arbustos que tienen un aspecto similar, pero botánicamente
pertenecen a dos familias diferentes y corresponden a distintas distribuciones
geográficas. El primero se localiza desde Neuquén hasta Chubut y no forma
parte del su paisaje natural. El segundo se halla comúnmente en los montes
pampeanos, acompañado de caldenes, algarrobos, sombra de toro y piquillines,
entre otras plantas. Brinda un frutito similar al calafate, aunque de menor
tamaño y de color rojo anaranjado, es comestible y tiene una pulpa de sabor
suave que contiene dos o tres semillitas duras que los entrevistados de Guatraché recomiendan no comer. Los que no conocen en profundidad a las plantas
del monte suelen confundirlo con el piquillín, pero en palabras de uno de los
informantes “no se los puede comparar, el piquillín de víbora es más crespo
que el otro piquillín, que tiene su frutito más manso”. Si bien en la narración
Por qué las víboras tienen la cabeza chata y la lengua partida, que se transcribe
en el párrafo siguiente, se menciona solamente al michay (calafate), uno de los
entrevistados cuenta el mismo relato para el piquillín de víbora, planta que sí se
encuentra en su tierra, y que quizás fuera bautizada con ese nombre tradicional
debido a su similitud con el calafate (Musaubach, 2009).
Respecto de ambos arbustos se comparte una creencia en común, conocida
a través de la tradición oral, en la que la víbora come su fruto y eso refuerza
su veneno; además, duerme a la sombra de la planta, donde hace su nido.
En el relato se cuenta el origen de esta creencia. Una narración oral mapuche,
recopilada por César Fernández y publicado por Dillon, señala que cuando el
hijo de Futa Chao estaba caminando por un bosque de arrayanes se sobresaltó en el momento en que se le apareció una víbora que también andaba caminando
parada como los hombres. Este encuentro hizo que el protagonista se
enojara muchísimo con la víbora y que comenzara a golpearla hasta hacerla
sangrar con una rama florecida con bonitas corolas blancas y filosas espinas
de michay. Entonces, las víboras odian a los hombres y se esconden bajo el
michay para sorprender y morder a algún caminante que anda en busca de sus
sabrosos frutos (Dillon, 2002).
Para la población mapuche, la tierra posee un carácter sagrado, es la
mapu, la plataforma cósmica sobre la cual los dioses los mandaron. Ellos son
los hombres destinados a vivir allí, en un territorio determinado, mapu-che− gente de la tierra−; y es ahí donde se desarrollan los epews que tendremos en
cuenta a la hora de analizar el vínculo entre esta población y el mundo vegetal.
En el relato El Nguillú, narrado por Guillermina Imiguala en 1973, se habla
de un invierno muy crudo en el que la comida comenzaba a escasear. Ante
esta situación de crisis y luego de una reunión, los lonkos decidieron enviar a
varios hombres en busca de ayuda en diferentes direcciones. A su regreso, uno
de ellos comentó que se había topado en la cordillera con un anciano, quien le
recomendó que se alimentaran del piñón, ya que esta era la verdadera comida
que Nguenechén15 les había enviado a los mapuches, y le explicó las diferentes
formas en las que podrían aprovechar ese fruto, después desapareció. Todos
decidieron recolectar piñones y comerlos, como forma de agradecimiento a
Nguenechén por haberlos salvado de la muerte e hicieron una gran rogativa
(Fernández, 1999).
Estos dichos coinciden con la descripción de María Ester Grebe Vicuña
(1992) sobre los ngen, los espíritus dueños de la naturaleza silvestre. La autora
explica que, para los mapuches, la naturaleza silvestre tiene espíritu, energía
y vida propia. Se cree que en la tierra, el agua, los cerros, la flora, la fauna, las
piedras y el fuego reside un ngen que da vida a cada cosa. Esa vida lo hace,
a su vez, seguir viviendo para siempre. Suelen interactuar con los hombres
cuando estos entran en su dominio. El mapuche que quiere hacer uso de algún
elemento natural debe pedir permiso al ngen respectivo y justificar la cantidad
que quiere extraer. Después, tiene que expresarle su agradecimiento y, si es
posible, entregarle un pequeño obsequio, según el principio de reciprocidad.
El que no observa estas reglas corre el riesgo de ser castigado por el ngen. Un
ejemplo de esta situación se describe como moraleja en el relato del ñancolahuen
desarrollado en el apartado de relatos rankulches.
Para los mapuches, la araucaria o pehuén (Araucaria araucana) fue y es
símbolo de protección, reparo, parte integral de su cosmovisión shamánica de
estructuración universal. En el pasado, los piñones constituyeron una de las
principales fuentes de su alimentación. Esto se expresa en el relato El árbol de
la vida, en el que se cuenta cómo las mujeres de la familia hierven y muelen
los piñones para preparar muday para que los cazadores se refresquen durante
la caza. Uno de los cazadores de la expedición no vuelve y su mujer manda
a su hijo a los bosques en su búsqueda, antes de que comiencen las primeras
nevadas. El adolescente deja ofrendas en un pehuén que encuentra en el camino
y este le otorga fuerzas para seguir; luego se encuentra con un grupo de
forasteros que lo invitan a su fogón, lo reducen, lo atan y lo despojan de sus
armas; comienza a nevar. Su madre, al mismo tiempo, sueña que su marido es
asesinado y que su hijo está en peligro y la necesita, por ende va al bosque a
buscarlos. Mientras tanto, ante las súplicas del hijo y su miedo a morir en el
frío solo, un pehuén que estaba en las proximidades había caminado hasta él para darle protección y acunarlo. La madre, en el camino, encuentra a su
esposo muerto y tiempo después al hijo, bajo la protección del árbol. Lo reanima
dejando una ofrenda. Caminan hasta el padre y llevan su cuerpo hasta la
aldea, protegidos por el pehuén. El árbol se detiene solo cuando entierran al
padre, a quien protege con sus raíces y sombra en su lecho final. Florece como
una plegaria al gran dios, y el lugar se convierte en Neuque, nombre que posteriormente
derivaría en Neuquén (provincia de la Patagonia argentina). Ante
una tragedia familiar, es el árbol quien protege a las personas. Además, su fruto
comestible es inestimable para estas poblaciones (Montes, 2000).
Si nos enfocamos en otro de los elementos botánicos destacados de
Norpatagonia y el centro-sur chileno debemos mencionar al canelo (Drymis
winteri), un árbol que supera los 12 metros de altura, de flores blancas y cuyo
fruto es una baya negra con semillas negras. La entrega de un ramo de canelo
es símbolo de paz y de buen presagio para un viaje. En mapuche se denomina
foike o foye. Según Esteban Erize (1989), estaba prohibido utilizar su leña como
combustible. El canelo era símbolo de nobleza y amistad; bajo su sombra se
reunían los parlamentos para decidir la guerra o la paz, y figuraba obligatoriamente
en las ceremonias rituales indígenas y en reuniones familiares. Entre sus
usos relacionados con la subsistencia, los relatos señalan que se tiraban fragmentos
de su corteza en los arroyuelos para emborrachar a los peces y luego
poder capturarlos.
Referencias etnohistóricas
En cuanto a los datos de viajeros en la región, podemos mencionar en primer lugar a Luis de la Cruz –político, militar y explorador chileno− quien realizó una célebre exploración en 1806 para hallar un camino más directo entre Concepción y Buenos Aires. En lo que respecta a los recursos botánicos, De la Cruz se refiere de la siguiente manera en las jornadas XXIX y XXXII de su travesía a través del territorio pampeano:
“A las nueve y cuarto monté a caballo, acompañándonos el capitanejo Payllanancú, y su mocetón, y enseñando la ruta que debíamos tomar nos dirigimos a nordeste cuarta al este, por senda pareja y con suficientes maderas por los contornos de Chicales muy hermoso árbol, muy útil, tanto por su fruto, como por sus maderas que serán tan durables como los espinillos de nuestro Chile, que no les aventaja el fierro en duración, y asé merecen todo el aprecio para cercos y otros destinos por la experiencia de que duran siglos. Las maderas son inagotables, porque los cordones que hemos pasado, de sur a norte, se extienden hasta donde la vista alcanza y los hemos cortado en su menor latitud. Los árboles son todos muy grandes, pueden muchos tener tanto grueso como el vuelo de una gran rueda de carreta, muy ganchudos, y leña a propósito para el fuego por su duración y para cercos” (1972, p. 290).
En esta crónica, es importante destacar que el término chicales refiere al topónimo indígena con el que se designa al chañar, ya referenciado en los testimonios de los integrantes del Consejo de Lonkos. Por su parte, Estanislao Zeballos realizó las siguientes referencias respecto de la vegetación de la zona que nos ocupa en sus escritos de viaje de fines del siglo XIX:
“El algarrobo es según el coronel Mansilla, el árbol mas útil de la pampa, pues su leña, excelente para el fuego, arde como carbón de luz; su fruta engorda y robustece los caballos como ningún pienso, comunicándoles fuerzas y bríos admirables, a la vez que sirve al hombre para elaborar espumante y embriagadora chicha, para hacer patay pisándola sola y pisándola con maíz tostado, una comida agradable y nutritiva. En las grandes travesías una bolsa de algarrobo sacaría de apuros al soldado porque las vainas de algarrobo se chupan a la manera que los coyas del Perú mascan coca” (1960, p. 222).
Respecto del árbol emblema del caldenar pampeano, Juan Bautista Ambrosetti, otro viajero de fines del siglo XIX, naturalista y folclorólogo, brindó un interesante testimonio en el capítulo XVI de su obra Viaje a la Pampa Central:
“el dueño de casa...me mostró…el empleo que había hecho de la madera de caldén para las obras de carpintería de su casa: puertas, ventanas y…hasta muebles…explotando la madera que le brindaban los montes de la estancia” (1893, p. 118).
Raúl Mandrini efectuó un relevamiento de fuentes etnohistóricas con el objetivo de discutir acerca de la vida económica de las sociedades indígenas en la región pampeana y sus adyacencias durante los siglos XVIII y XIX. Su interés particular se enfocó en la presencia de práctica de la agricultura en la región. Las conclusiones de su análisis se resumen en la siguiente cita:
“El conjunto de la documentación analizada muestra que las prácticas agrícolas indígenas no eras esporádicas y circunstanciales, sino que conformaban una actividad regular, integrada a un circuito económico bien definido…hacia mediados del siglo XIX, la agricultura estaba ampliamente difundida entre las comunidades araucanas…del territorio argentino, desde la llanura bonaerense hasta los valles cordilleranos, y contribuía en forma significativa a la dieta aborigen” (Mandrini, 1986, p. 30).
Estos datos etnohistóricos nos llevan a pensar en la continuidad de la importancia y funcionalidad de determinados recursos botánicos a lo largo del tiempo. Aparecen en el registro antropológico en primera instancia, atravesando a diferentes actores y tiempos; luego son referenciados por viajeros del siglo XIX, y recuperados por la tradición en las narrativas orales, para finalizar en los relatos y dichos de quienes en la actualidad viven en la provincia de La Pampa.
El análisis de los componentes botánicos en las narraciones, tanto tradicionales
como actuales, nos ha permitido contextualizar la importancia que
tienen las plantas para las sociedades rankulche y mapuche en ambas vertientes
de la cordillera de los Andes. Si bien muchos saberes tradicionales se han
perdido con los diferentes procesos de reasentamiento y conquista sufridos por
los pueblos de Pampa-Norpatagonia y centro-sur de Chile, otros han perdurado
en las tradiciones orales familiares y en los relatos vinculados al conocimiento
botánico tradicional. Incluso, algunos se han resignificado y han sido reapropiados
para ser utilizados en ocasiones de alto contenido simbólico.
Aún en la actualidad esto se ve reflejado en las banderas de las organizaciones
mapuches y rankulches, y en las banderas provinciales de los
Estados-nación argentino y chileno. Son utilizados también como componentes
significativos en la bandera del Concejo de Lonkos, por ser elementos del
paisaje, únicos y autóctonos. Un ejemplo que se destaca es el caso del caldén
en La Pampa, ya que existe una preocupación por protegerlo mediante leyes
reglamentadas a nivel estatal, como la Ley de Bosques,16 citada por un dirigente
rankulche. La importancia de lo simbólico como refuerzo identitario sigue
siendo un camino a recorrer, en un contexto de permanentes luchas por el
reconocimiento, a pesar de la reforma constitucional de 1994 en Argentina y
la suscripción al convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo,
donde se acepta la preexistencia étnica de los pueblos americanos. Diversas
organizaciones −como el Consejo de Lonkos de la provincia de La Pampa, por
ejemplo− reclaman ser reconocidas como rankulches por el Estado-nación argentino
en un momento que ha sido denominado como de revival de lo étnico
(Vázquez, 2000). La búsqueda y la resignificación de los relatos tradicionales
para fortalecer el conocimiento ancestral y la elaboración de la bandera por
parte de las comunidades rankulches pampeanas, son parte de este proceso de
reafirmación de su identidad.
Un proceso similar –aunque con mayores niveles de conflictividad en
lo referente a lo territorial− se dio en las poblaciones mapuches tanto del lado
argentino como chileno, quienes buscan posicionarse políticamente mediante
diversas estrategias de visibilización. El uso de ciertos íconos que representan
el espacio/paisaje (tanto simbólico como natural) en las banderas y en la narrativa,
es un claro ejemplo de su conocimiento del medio ambiente y de la lucha
por mantener el equilibrio entre el hombre y la mapu.
Todo este corpus de información fue analizado desde una perspectiva
transdisciplinar que nos permitió conocer los vínculos del mundo natural con
las sociedades pampeanas a lo largo del tiempo, ya que hemos podido observar
cambios y continuidades respecto de la importancia simbólica y material de
las plantas. Este tipo de abordaje, que incorpora los conocimientos locales de
manejo de las comunidades vegetales, posibilitó realizar, a nivel arqueológico,
un estudio en profundidad de los restos arqueobotánicos, que supera su mera
identificación taxonómica, y a su vez, complementa la información procedente
de los otros elementos del registro arqueológico pampeano (Musaubach,
2014).
Al respecto, son abundantes los datos aportados por los estudios arqueobotánicos
tanto en elementos de cultura material como mediante indicadores
bioarqueológicos de diferentes tipos en sitios del sur pampeano, por ejemplo,
los campamentos o enterratorios. El uso y consumo de diversas especies vegetales
ha sido abordado por nosotros a partir de la identificación de macrorrestos
(carbones procedentes de fogones) y microrrestos vegetales (principalmente
fitolitos y granos de almidón), tanto en residuos carbonizados recuperados en
las paredes de contenedores cerámicos como en las superficies de uso de artefactos
de molienda (morteros y manos de moler) (Berón y Fontana, 1996, 1997;
Musaubach, 2014; Musaubach y Berón, 2016). También se recuperaron en
muestras de tártaro dental humano granos de almidón de Prosopis sp., Bromus sp. y Panicum sp., que en algunos casos presentan modificaciones en su morfología,
con rasgos típicos producidos al cocinar en agua caliente las plantas que
los contenían (Musaubach, 2014; Musaubach y Berón, 2016).
Otra línea de indagación estuvo conformada por los análisis de ácidos
grasos por cromatografía gaseosa realizados en un muestreo de fragmentos
cerámicos de STM (Pampa occidental), que brindaron información sobre la
variabilidad de los ingredientes utilizados para cocinar en los recipientes cerámicos,
al ponderar los restos orgánicos promediados como resultantes del procesamiento
de recursos animales y vegetales. El empleo de recursos vegetales
está evidenciado por la identificación de ácido oleico en los residuos (Illescas,
Cañizo, Musaubach y Berón, 2012). Finalmente, el análisis del componente
isotópico enfocado a la definición de tendencias en la dieta de las poblaciones
ha sido una vía importante de indagación. Por una parte, se han obtenido más
de 70 resultados de análisis isotópicos (δ13CCOL, δ13CAP , δ15N) en una muestra de
restos óseos y dentales humanos procedentes tanto de un cementerio de cazadores
recolectores, el sitio Chenque I, como de diversos entierros humanos
del sur de La Pampa, con la finalidad de indagar los hábitos alimenticios de
las sociedades de cazadores-recolectores de la región. Los valores isotópicos
obtenidos muestran un patrón de distribución difuso, que sugiere que se consumieron
sistemáticamente varias clases de recursos, entre ellos los vegetales,
tanto silvestres como domesticados (Zea mays); en este caso, con un patrón de
consumo ocasional que no ha dejado señales significativas ni tampoco ha favorecido
la aparición de caries en los individuos analizados (Barberena, Berón
y Luna, 2017). El análisis isotópico del residuo carbonizado de un fragmento
cerámico de olla tipo challa del sitio 1 de STM, del cual se obtuvo un valor
de δ13C de -25.2 (UGAMS 7446), ha sido asignado a un patrón fotosintético de
tipo C3. En este fragmento cerámico se recuperaron granos de almidón de maíz,
asociados a un conteo alto de almidones de Prosopis sp., cuya vía fotosintética
es del tipo C3, valores estos que prevalecieron en la ponderación de los resultados
obtenidos (Musaubach y Berón, 2012).
El empleo de todas estas líneas de evidencia y análisis permite visualizar
continuidades en el uso de ciertos géneros nativos silvestres como Prosopis sp.,
Bromus sp., Panicum sp. Aunque también se detectaron cambios en la dieta
desde tiempos prehispánicos mediante la incorporación ocasional de especies
domésticas como Zea mays.
Por último, destacamos la necesidad de revalorizar el conocimiento botánico
tradicional de las poblaciones originarias de los territorios correspondientes
al Wall-Mapu y el Mamül-Mapu respecto de la importancia de las plantas
para su modo de vida y su vinculación con aspectos simbólicos. Las plantas
no son solo un elemento del paisaje, sin ninguna utilidad aparente. Tal como
lo reflejan los relatos, las narraciones, e incluso el registro arqueológico, han
sido parte importante para la vida social de los primeros pobladores del monte
pampeano y son resignificados como una raíz preponderante para la construcción
de la identidad de los pampeanos en la actualidad.
Notas
1 Universidad Nacional de Jujuy. Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales. Argentina. Correo electrónico: gabrielamusa@gmail.com.
2 Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas/Universidad de Buenos Aires. Facultad de Filosofía y Letras. Instituto de las Culturas-Museo Etnográfico “J. B. Ambrosetti”. Argentina. Correo electrónico: ayeayeantropo@yahoo.com.ar.
3 Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas/Universidad de Buenos Aires. Facultad de Filosofía y Letras. Instituto de las Culturas-Museo Etnográfico “J. B. Ambrosetti”/Universidad Nacional del Centro. Facultad de Ciencias Sociales. Argentina. Correo electrónico: monberon@retina.ar.
4 Entrevista a dirigente rankulche realizada por Ayelen Di Biase en Santa Rosa, La Pampa, septiembre de 2015.
5 El lonko de una comunidad, tanto rankulche como mapuche, es el jefe y ese cargo reúne aspectos religiosos y administrativos.
6 Entrevista a dirigente rankulche realizada por Ayelen Di Biase en Santa Rosa, La Pampa, septiembre de 2015.
7 Fernández Garay ha sido partícipe sustancial en la realización de talleres para los ranqueles en el ámbito del Ministerio de Educación, dentro de la modalidad de Educación Intercultural Bilingüe –EIB–. También dirigió dos proyectos de extensión universitaria: “Lengua ranquel, patrimonio de la provincia de La Pampa: su enseñanza y mantenimiento” (2009-2012) y “Nuevos caminos para la EIB: hacia el rescate de las voces ranqueles desde el libro a las nuevas tecnologías” (2014-2015). El primer proyecto dio como resultado el Manual de ranquel (2013), y el segundo, el sitio web al que se puede acceder desde el link http://www.humanas.unlpam.edu.ar/wordpress/eib/home/.
8 Entrevistas a dirigentes rankulches realizada por Ayelen Di Biase en Santa Rosa, La Pampa, abril de 2016.
9 Es otra grafía del gentilicio “rankulche”.
10 Del mapuche malokan, refiere a un asalto sorpresivo a poblados y casas, usualmente con fines de apropiación de ganado.
11 Lahuén refiere a plantas medicinales (Cabral, Serraino y Díaz Fernández, 2013).
12 La noción de gualicho o hualichu hace referencia a un genio del mal arauco-patagónico. Es invisible y no se le asigna una forma definitiva; a él se le atribuyen todos los males y desgracias (Colombres, 2000).
13 Entrevista a dirigente rankulche realizada por Ayelen Di Biase en Santa Rosa, La Pampa, abril de 2016.
14 Entrevista a dirigente rankulche realizada por Ayelen Di Biase en Leuvucó, La Pampa, junio de 2016.
15 Ngenechén es uno de los espíritus más importantes dentro de la religión tradicional y las creencias del pueblo mapuche.
16 Alude a la Ley de Bosques N° 26.331 de Presupuestos Mínimos de Protección Ambiental de los Bosques Nativos, sancionada en noviembre de 2007, que se puede consultar en http://servicios.infoleg.gob.ar/infolegInternet/anexos/135000-139999/136125/norma.htm.
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Fecha de recepción de originales: 01/07/2016.
Fecha de aceptación para publicación: 10/11/2017.