Ana Carolina Delgado. “El ideal helenístico de rey. Texto griego y traducción del tratado neo-pitagórico Sobre la realeza atribuido a Diotogeno”. Circe, de clásicos y modernos 29/2 (julio-diciembre 2025).

El ideal helenístico de rey. Texto griego y traducción del tratado neo-pitagórico Sobre la realeza atribuido a Diotogeno

The Hellenistic Ideal of the King: Text and Translation on the Neo-Pythagorean Treatise On the Kingship attributed to Diotogeno

Resumen: Una representación no menor de fragmentos de la producción intelectual antigua ha logrado sobrevivir en el tiempo y ha llegado hasta nosotros gracias al Anthologium de Estobeo. Entre los testimonios que recoge esa compilación, existe una buena cantidad de material concerniente a cuestiones de índole política que constituye una fuente importante, por ejemplo, para la reconstrucción del ideal helenístico de rey. En este trabajo, se presenta una traducción inédita al español de fragmentos del tratado neo-pitagórico Sobre la realeza atribuido a Diotogeno. En primer lugar, se introduce la información básica y más relevante sobre los fragmentos; en segundo lugar, se consigna el texto griego según la edición de H. Thesleff (1965) y, finalmente, se propone una versión de los pasajes en castellano.

Abtstract: Thanks to Stobaeus’ Anthologium, a significant corpus of fragments from ancient intellectual production has survived through time and reached us. Among the testimonies collected in this compilation, there exists a substantial amount of material concerning political matters, which constitutes an important source, for example, for reconstructing the Hellenistic ideal of kingship. This paper presents an unpublished Spanish translation of fragments from the neo-Pythagorean treatise On Kingship, attributed to Diotogenes. Firstly, essential background information relevant to understanding the texts is introduced; secondly, the Greek text is provided according to H. Thesleff’s 1965 edition; and finally, a Spanish version of the treatise is proposed.

Gracias al Anthologium de Estobeo, una considerable representación de fragmentos del pensamiento antiguo ha podido sobrevivir y llegar hasta nosotros. Entre los testimonios recopilados, se encuentra una cantidad significativa de material relacionado con cuestiones políticas, que constituye una fuente valiosa para, por ejemplo, la reconstrucción del ideal helenístico de rey. En este trabajo, me ocupo de dos extractos seleccionados por el compilador que, hasta la fecha, no cuentan con una versión en español. En primer lugar, presentaré la información básica y relevante para la comprensión de los textos; en segundo lugar, consignaré el texto griego según la edición que he utilizado; y, finalmente, ofreceré una traducción al español de dicho escrito.

En la mencionada obra de Estobeo, encontramos un libro completo - el cuarto - dedicado a trabajos sobre temas políticos. En dicho libro, el capítulo séptimo recopila específicamente escritos que contienen lo que allí se denomina “consejos concernientes a la realeza” (ὑποθήκαι περὶ βασιλείας). En este contexto, el compilador selecciona pasajes de obras hoy perdidas que, según él anota, trataban sobre la realeza como forma de gobierno. Uno de estos casos corresponde a los fragmentos agrupados bajo el título Διωτογένεος Πυθαγορείου ἐκ τοῦ Περὶ βασιλείας. Este encabezado indica que el material reproducido pertenece a un tratado titulado Sobre la realeza, cuyo autor se llamaba Diotogeno y era identificado como discípulo de Pitágoras. Los fragmentos suman, en conjunto, ciento veinticinco líneas de una prosa redactada en dialecto dórico. En relación con estos datos, es necesario anotar lo siguiente^[1].

Sobre el autor de los fragmentos sabemos que también habría escrito un tratado sobre la piedad, Περὶ ὁσιότητος, del cual Estobeo recoge fragmentos en el mismo florilegio. No poseemos otra información sobre él. Los especialistas destacan la ausencia total de mención a Diotogeno en el catálogo de filósofos pitagóricos elaborado por Jámblico (entre siglos III y IV). Tampoco se ha encontrado otra referencia a un Diotogeno discípulo de Pitágoras. Reunidos estos hechos, se ha puesto en duda esta doble información: que el autor del texto haya sido un personaje de nombre Diotogeno y que este haya sido un discípulo de Pitágoras. En general se tiende a pensar que se trataría, más bien, de un pseudo-pitagórico al que ya en la antigüedad se le habrían adjudicado estos textos. Un aspecto notable es el carácter artificial de la lengua empleada por el autor en estos extractos^[2]. Según muestran las investigaciones lingüísticas, el escrito exhibe, bajo un “envoltorio dórico”, un léxico y una sintaxis de origen jónico-ático^[3]. Esto podría ser indicio de una deliberada impostación por parte del autor en el intento de pasar por un pitagórico del sur de Italia. Probablemente estaríamos ante un pseudo-epígrafe neo-pitagórico^[4].

Dos cuestiones especialmente problemáticas son, por un lado, la datación de los fragmentos, y por otro, la zona de procedencia de los mismos. En cuanto a este último aspecto, el carácter artificial del dialecto empleado sugiere que no se trata de un entorno genuinamente dórico. Roma y Alejandría se contemplan como otras posibles localidades de origen de la obra, aunque puede afirmarse que el lugar y la ideología seleccionados por el autor remiten al sur de Italia. Respecto a la datación, las hipótesis han sido sumamente amplias, abarcando desde el siglo III a.C. hasta el siglo I d.C. Se ha identificado una marcada influencia del medio-platonismo y de tradiciones helenísticas y romanas, e incluso se señala un posible contacto con la literatura judía^[5].

Estos fragmentos proponen una concepción normativa y filosóficamente fundamentada de la figura del rey, que es articulada en torno a la estrecha relación entre justicia, ley y realeza, en consonancia con la sensibilidad ética y cosmológica del neopitagorismo. El autor sostiene que la justicia constituye la virtud esencial del rey, entendida esta como una fidelidad estricta a la ley. En este sentido, define al rey como el hombre más justo en la medida en que es aquel que con mayor rigor se sujeta a la ley. Por ello, el gobernante es descripto como una ley viviente que encarna y personifica la justicia y legitima su autoridad a través del cumplimiento de la ley^[6].

Las tres funciones esenciales de la realeza son el mando militar, la administración de justicia y el culto religioso. Cada una de estas actividades requiere competencias y virtudes específicas: un dominio técnico en la guerra, un conocimiento profundo de la justicia y la ley, y una actitud piadosa respecto a la divinidad. De esta manera, el rey se configura simultáneamente como general, juez y sacerdote. Esta triple función adquiere resonancia cosmológica, pues se establece una analogía entre el rey y el dios que comanda el cosmos, así como entre la ciudad y el universo, lo que subraya la imitación del orden divino en la organización política humana.

El autor de los fragmentos presta especial atención a la dimensión ética del rey en cuanto a su dominio sobre las pasiones. Enfatiza que el monarca no debe sucumbir al placer ni homogeneizarse con la masa, sino distinguirse en virtud y moderación, gobernando también sus propias inclinaciones. La codicia debe ser limitada para posibilitar la generosidad, mientras que la supremacía del rey debe sustentarse exclusivamente en la virtud, y no en factores externos como la riqueza o la fuerza. En este sentido, se promueve un modelo de soberanía donde el poder propiamente humano se define por la excelencia moral y la sabiduría, contrastando con la tiranía y el poder meramente material.

En línea con la psicología tripartita del alma, característica del pensamiento platónico, el texto relaciona las disposiciones del alma con diversos vicios: la codicia con la parte racional gobernante, la fiereza con la parte irascible y el deseo con la apetitiva. La injusticia se concibe como un mal complejo que afecta al alma en su totalidad. Esta sintonía entre ética individual y justicia social refuerza la noción de armonía como principio rector de la vida comunitaria.

El ideal de rey se completa con la descripción de su decoro, clemencia y majestad. El buen rey debe inspirar respeto y afecto en su pueblo mediante un comportamiento equilibrado, que combine severidad con indulgencia. La justicia cohesiona la comunidad, mientras que la benignidad y la clemencia suavizan el rigor de la ley, haciendo al monarca accesible y dulce para con los necesitados, sin caer en la arrogancia. Esta mesura y humanidad son imprescindibles para preservar la estabilidad social y la adhesión al gobierno. Finalmente, el planteamiento culmina en la dimensión religiosa de la realeza, en la cual el rey, como representante supremo entre los hombres, honra y se asemeja a los dioses, especialmente a Zeus. La virtud, la clemencia y el poder justo, simbolizados en la figura del dios, constituyen el arquetipo que la realeza debe imitar, consolidando el discurso neo-pitagórico en la idea de que la monarquía verdadera es una manifestación terrena del orden cósmico divino.

La presente versión se basa en la edición crítica del texto griego establecida por H. Thesleff en The Pythagorean Texts of the Hellenistic Period, publicada en 1965. La numeración que utilizo en el texto y en la traducción corresponde a esta edición ya estándar: se indica la paginación y las líneas según dicha edición. Asimismo, he consultado la edición crítica previa, a saber, la de L. Delatte publicada en 1942 bajo el título Les traités de la Royauté de Ecphante, Diotogéne et Sténidas. De este estudio resultaron especialmente útiles las observaciones relativas al vocabulario y al dialecto empleados en los pseudo-epígrafes neo-pitagóricos, pues encontramos aquí neologismos, elementos helenísticos y términos poéticos que merecen especial atención.

En notas he consignado las decisiones tomadas en la traducción, explicaciones de algunos términos y nociones relevantes y un mínimo registro de variantes textuales que me fueron significativas al consultar las dos ediciones mencionadas.

Βασιλεύς κ᾽ εἴη ὁ δικαιότατος, δικαιότατος δὲ ὁ νομιμώτατος. ἄνευ μὲν γὰρ δικαιοσύνας [71.20] οὐδεὶς ἂν εἴη βασιλεύς, ἄνευ δὲ νόμω <οὐ> δικαιοσύνα. τὸ μὲν γὰρ δίκαιον ἐν τῷ νόμῳ ἐντί, ὁ δέ γε νόμος αἴτιος τῶ δικαίω, ὁ δὲ βασιλεὺς ἤτοι νόμος ἔμψυχός ἐντι ἢ νόμιμος ἄρχων. διὰ ταῦτ᾽ οὖν δικαιότατος καὶ νομιμώτατος. ἔργα δὲ βασιλέως τρία, τό τε στραταγὲν καὶ δικασπολὲν καὶ ϑεραπεύειν ϑεώς. στραταγὲν μὲν ὦν καλῶς δυνασεῖται πολεμὲν καλῶς ἐπισταϑείς, δικασπολὲν δὲ καὶ διακούεν πάντων τῶν ὑπ᾽ αὐτὸν φύσιν δικαίω καὶ νόμω καλῶς ἐκμαϑών, ϑεραπεύεν δὲ τὼς ϑεὼς εὐσεβῶς καὶ ὁσίως φύσιν ϑεῶ καὶ ἀρετὰν ἐκλογισάμενος. ὥστε ἀνάγκα τὸν τέλειον βασιλέα στραταγόν τε ἀγαϑὸν ἦμεν καὶ δικαστὴν καὶ ἱερέα. ταῦτα γὰρ καὶ ἀκόλουϑα καὶ πρέποντά ἐντι βασιλέως ὑπεροχᾷ [72.5] τε καὶ ἀρετᾷ. κυβερνάτα μὲν γὰρ ἔργον ἐντὶ τὰν ναῦν σῷζεν, ἁνιόχω δὲ τὸ ἅρμα, ἰατρῶ δὲ τὼς νοσίοντας, βασιλέως δὲ καὶ στραταγῶ τὼς ἐν πολέμῳ κινδυνεύοντας. ὧ γὰρ ἕκαστος ἁγεμών ἐντι συστάματος, τούτω καὶ ἐπιστάτας καὶ δαμιουργός. καὶ μὰν τό τε δικασπολὲν καὶ διανέμεν τὸ δίκαιον, ξυνᾷ μὲν καϑόλου ἰδίᾳ δὲ καθ’ ἕκαστον, οἰκῇον βασιλέως [72.10] ὥσπερ ϑεῶ ἐν τῷ κόσμῳ <ὧ> ἁγεμών τε καὶ προστάτας ἐντί, ξυνᾷ μὲν τὸ ποτὶ μίαν ἁρμονίαν τε καὶ ἁγεμονίαν τὸ ὅλον ξυναρμόσϑαι, καϑ᾽ ἕκαστον δὲ τω καὶ τὰ κατὰ μέρος <ποτ> τὰν αὐτὰν ἁρμονίαν τε καὶ ἁγεμονίαν συναρμόζεσϑαι. ἔτι δ᾽ ἐν τῷ ποιὲν εὖ καὶ εὐεργετὲν τὼς ὑποτεταγμένως ὁ βασιλεύς ἐντι. ταῦτα δ᾽ οὐκ ἄνευ δικαιοσύνας καὶ νόμω. τό γε μὰν [72.15] τρίτον, λέγω δὲ τὸ ϑεραπεύεν τὼς ϑεώς, βασιλέως ἀντάξιον. δεῖ γὰρ τὸ ἄριστον ὑπὸ τῶ ἀρίστω τιμᾶσϑαι, καὶ τὸ ἁγεμονοῦν ὑπὸ τοῦ ἁγεμονέοντος. τῶν μὲν οὖν φύσει τιμιωτάτων ἄριστον ὁ ϑεός, τῶν δὲ περὶ γᾶν καὶ τὼς ἀνθρώπως ὁ βασιλεύς. ἔχει δὲ καὶ ὡς ϑεὸς ποτὶ κόσμον βασιλεὺς ποτὶ πόλιν. καὶ ὡς πόλις ποτὶ κόσμον βασιλεὺς ποτὶ ϑεόν. [72.20] ἁ μὲν γὰρ πόλις ἐκ πολλῶν καὶ διαφερόντων συναρμοσϑεῖσα κόσμω σύνταξιν καὶ ἁρμονίαν μεμίμαται, ὁ δὲ βασιλεὺς ἀρχὰν ἔχων ἀνυπεύϑυνον καὶ αὐτὸς ὢν νόμος ἔμψυχος, ϑεὸς ἐν ἀνϑρώποις παρεσχημάτισται.

Ὅθεν δεῖ τὸν βασιλέα μὴ νενικῆσθαι ὑφ’ ἁδονᾶς, ἀλλ᾽ [72.25] αὐτὸν νικῆν ταύταν, μηδ᾽ ὅμοιον ἦμεν τοῖς πόλλοῖς, ἀλλὰ ἐπὶ πολλὸν διαφέροντα τούτων, μηδ᾽ ἔργον ἁγεῖσϑαι τὰν ἁδονὰν, ἀλλὰ μᾶλλον τὰν ἀνδραγαϑίαν. ἅμα δὲ καὶ πρέπει τὸν ἑτέρων ἄρχεν χρῇζοντα τῶν αὐταυτῶ παϑέων πρᾶτον δύνασϑαι ἄρχεν. περί γε μὰν τᾶς πλεονεκτίας ὄδε λόγος. δεῖ γὰρ ἐς τοῦτο πεπᾶσϑαι τὰ χρήματα, ὥστε φίλως εὐεργετὲν [72.30] καὶ δεομένως ὑπολαμβάνεν καὶ ἐχϑρὼς δὲ μετὰ δίκας ἀμύνασϑαι. ἁδίστα γὰρ ἁ μετ᾽ ἀρετὰς ἀπόλαυσις τᾶς εὐτυχίας. ὁ δ᾽ αὐτὸς τρόπος καὶ περὶ τᾶς ὑπεροχᾶς. δεῖ γὰρ καϑυπερέχεν τὼς ἄλλως ἀρετᾷ καὶ κατταύταν ἄξιον κρίνεσϑαι τῶ ἄρχεν, ἀλλὰ μὴ καττὸν πλοῦτον ἢ τὰν δύναμιν ἢ τὰν ῤώμαν τὰν τῶν ὅπλων. ὃ μὲν γάρ τι κοινόν ἐντι καὶ τῶν τυχόντων, ὃ δὲ κοινὸν καὶ τῶν ἀλόγων ζῴων, ὃ δὲ κοινὸν καὶ τῶν [73.5] τυράννων, ὃ δὲ μόνον ἴδιον τῶν ἀγαϑῶν ἀνϑρώπων. ὥστε ὅστις βασιλεὺς σώφρων μὲν ἐντὶ περὶ τὰς ἀδοάς, κοινωνητικὸς δὲ περὶ τὰ χρήματα, φρόνιμος δὲ καὶ δεινὸς περὶ τὰν ἀρχᾶν, οὗτός κ’ εἴη καττὰν ἀλάϑῃαν βασιλεύς.

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ἔχει δὲ καὶ ὁ δᾶμος τῶν μερέων τᾶς τοῦ ἀνθρώπου ψυχᾶς [73.10] τὰν ἀναλογίαν ταύταν τῶν ἀγαϑῶν καὶ τῶν κακῶν. ἁ μὲν γὰρ πλεονεκτία γίνεται περὶ τὸ ἁγούμενον μέρος τᾶς ψυχᾶς, λογικὰ γὰρ ἁ ἐπιθυμία. ἁ δὲ φιλοτιμία καὶ ϑηριότας περὶ τὸ ϑυμοειδές, τοῦτο γὰρ τὸ ζέον καὶ δυναμικὸν μέρος τᾶς ψυχᾶς. ἁ δὲ φιλαδονία περὶ τὸ ἐπιϑυμητικόν, τοῦτο γὰρ τὸ ϑῆλυ καὶ ὑγρὸν μέρος τᾶς ψυχᾶς. ἁ δέ γε ἀδικία τελειοτάτα [73.15] κακία καὶ σύνϑετος ἐᾶσα περὶ ὅλαν γίνεται τὰν ψυχάν. ὅϑεν ὡς λύραν καὶ πόλιν εὐνομουμέναν δεῖ συναρμόσασϑαι βασιλέα ὅρον δικαιότατον καὶ νόμω τάξιν ἐν αὐτῷ πρᾶτον καταστησάμενον, εἰδότα διότι τῶ πλάϑεος, ὧ δέδωκεν ὁ ϑεὸς αὐτῷ τὰν ἁγεμονίαν, ἁ συναρμογὰ ποτ᾽ αὐτὸν ὀφείλει συναρμοσϑῆμεν. ποτὶ δὲ τοῖς ἀγορευομένοις δεῖ καὶ [73.20] <δια>ϑέσιας καὶ ἕξιας ἐπιπρεπέας ἐπιταδεύεν τὸν ἀγαϑὸν βασιλέα, πολιτικῶς αὑτὸν πλάσσοντα καὶ πραγματειωδέως, ὅπως μήτε τραχὺς φαίνηται τοῖς πλάϑεσι μήτ᾽ εὐκαταφρόνατος, ἀλλὰ καὶ ἁδὺς καὶ ἀμφιστραφής. τεύξεται δὲ τούτων, αἴκα πρᾶτον μὲν σεμνὸς ᾖ καὶ ἐκ τῶ ἰδὲν καὶ ἐκ τῶ ἀκοῦσαι καὶ ἐκ τῶ ἄξιος ἐπιφαίνεσϑαι τᾶς ἀρχᾶς, [73.25] δεύτερον δὲ χρηστὸς καὶ ἐκ τᾶς ἐντεύξιος καὶ ἐκ τᾶς ποτιβλέψιος καὶ ἐκ τὰς εὐεργεσίας, τρίτον δὲ δεινὸς καὶ ἐκ τᾶς μισοπονηρίας καὶ ἐκ τᾶς ἐπιταχύσιος τᾶς κολάσιος καὶ ὅλως ἐκ τᾶς ἐμπειρίας καὶ τριβᾶς τᾶς περὶ τὸ βασιλεύεν. ἁ μὲν γὰρ σεμνότας ϑεόμιμον ὑπάρχουσα πρᾶγμα δύναται ϑαυμαζόμενον καὶ τιμώμενον αὐτὸν παρέχεσθαι τοῖς πλάϑεσιν, ἁ δὲ χρηστότας φιλεύμενον καὶ ἀγαπαζόμενον, ἁ δὲ δεινότας φοβερὸν μὲν καὶ ἀνίκατον ποτὶ πολεμίως, μεγαλόψυχον δὲ καὶ ϑαρσαλέον ποτὶ φίλως. δεῖ δὲ τὰν σεμνότατα καϑεστάσϑαι περὶ αὐτὸν μηδὲν ταπεινὸν ἐπιταδεύοντα μηδὲ τῶν πολλῶν ἀντάξιον, ἀλλὰ τῶν ϑαυμαινομένων [74.5] καὶ τῶν ἁγεμονίᾳ καὶ σκαπτουχίᾳ ποτιφυῶν, ἁμιλλώμενον ἀεὶ μὴ τοῖς μῃόνεσσι μηδὲ τοῖς ἴσοις, ἀλλὰ τοῖς μεζόνεσσι καὶ καττὸ μέγεϑος τᾶς ἁγεμονίας, ἁδονὰς ὑπολαμβάνοντα μεγίστας ἦμεν τὰς ἐπὶ τοῖς καλοῖς ἔργοις καὶ μεγάλοις, ἀλλὰ μὴ τὰς ἐπὶ τοῖς ἀκολάστοις, χωρίζοντα μὲν ἑαυτὸν ἀπὸ τῶν ἀνθρωπίνον παϑέων, συνεγγίζοντα δὲ τοῖς [74.10] ϑεοῖς, οὐ δι᾽ ὑπεραφανίαν, ἀλλὰ διὰ μεγαλοφροσύναν καὶ μέγεϑος ἀρετᾶς ἀνυπέρβλατον τοιαύταν αὑτῷ ἐπιπρέπῃαν καὶ προστασίαν ἀμφιβαλλόμενον καὶ καττὰν ὄψιν καὶ καττὼς λογισμὼς καὶ καττὰ ἐνθυμήματα καὶ καττὸ ἦθος τᾶς ψυχᾶς καὶ καττὰς πράξιας καὶ καττὰν κίνασιν καὶ καττὰν ϑέσιν τῶ σώματος, ὥστε τὼς ποταυγασμένως [74.15] αὐτὸν κατακοσμαϑῆμεν καταπεπλαγμένως αἰδοῖ καὶ σωφροσύνᾳ διαϑέσει τε τᾷ περὶ τὰν ἐπιπρέπῃαν. οὐ γὰρ μῇον αὐλῶ καὶ ἁρμονίας <ἁ> τῶ ἀγαθῶ βασιλέως ποταύγασις ὀφείλει τρέπεν τὰς ψυχὰς τῶν ποταυγασμένων. καὶ περὶ μὲν σεμνότατος ἅλις εἰρήσϑω. περὶ δὲ χρηστότατος νῦν ὑποϑέσϑαι πειρασοῦμαι. χρηστὸς γὰρ ἐσσεῖται πᾶς βασιλεὺς [74.20] τὸ μὲν καϑόλω δίκαιός τε ὢν καὶ ἐπιεικὴς καὶ εὐγνώμων. ἔντι γὰρ ἁ δικαιότας κοινωνίας συνεκτικὰ καὶ συνακτικὰ καὶ μόνα γε ὦν πρὸς τὼς πλατίον ἁ τοιαύτα διάϑεσις ἅρμοσται τᾶς ψυχᾶς. ὃν λόγον γὰρ ἔχει ῥυϑμὸς ποτὶ κίνασιν καὶ ἁρμονία ποτὶ φωνάν, τοῦτον ἔχει τὸν λόγον δικαιότας ποτὶ κοινωνίαν. κοινὸν γὰρ ἀγαϑόν ἐντι καὶ ἀρχόντων [74.25] καὶ ἀρχομένων, εἴ γε δὴ συναρμοστικά ἔντι κοινωνίας πολιτικᾶς. ἁ δὲ ἐπιείκῃα καὶ <ἁ> εὐγνωμοσύνα πάρεδροί τινές ἐντι τᾶς δικαιοσύνας, ἃ μὲν <τὸ ἐπιεικές ἁ δὲ> τὸ ἀπότομον τᾶς βλαβας μαλϑαίνοισα, ἃ δὲ τοῖς ἐπὶ ποσὸν ἀμπλακίσκουσι συγγνώμας ἀπομερίζουσα. δεῖ δὲ τὸν ἀγαϑὸν βασιλέα βοηθατικόν τε ἦμεν τῶν δεομένων καὶ εὐχάριστον <καὶ ἀβαρέα> δέ βοήϑῃαν δὲ μὴ καϑ' ἕνα ποιήσασϑαι τρόπον, ἀλλ᾽ ὅπως ἂν δυνατὸν ᾖ. εὐχάριστον δ᾽ ἦμεν δεῖ μὴ ποττὸ μέγεϑος [75.5] ἀποβλέποντα τᾶς τιμᾶς, ἀλλὰ ποττὸν τρόπον καὶ τὰν προαίρεσιν τῶ τιμέοντος. ἀβαρέα δὲ δεῖ ἦμεν ποτὶ πάντας ἀνθρώπως, μάλιστα δὲ ποττὼς μῄονας καὶ καταδεεστέρως ταῖς τύχαις. οὗτοι γὰρ ὥσπερ τοὶ νοσίοντες τοῖς σώμασιν οὐδὲν ὑπομένεν δύνανται τῶν βαρέων. ἔχοντι γὰρ τὰς διαϑέσιας τοιαύτας καὶ οἱ ϑεοὶ καὶ μάλιστα ὁ κρατέων πάντων Ζεύς. καὶ [75.10] γὰρ οὗτος σεμνὸς μὲν ἐντι καὶ τίμιος διά τε τὰν ὑπεροχὰν καὶ τὸ μέγεϑος τᾶς ἀρετᾶς, χρηστὸς δὲ διὰ τὸ εὐεργετικός τε ἦμεν καὶ ἀγαϑοδότας, ὅκως δὴ καὶ λέγεται ὑπὸ τῶ Ἰωνικῶ ποιητᾶ ὡς κ’ εἴη πατὴρ ἀνδρῶν τε ϑεῶν τε. δεινὸς δὲ διὰ τὸ κολάζεν τὼς ἀδικέοντας καὶ κρατὲν καὶ κυριεύεν πάντων. ἔχει δὲ καὶ τὸν κεραυνὸν μετὰ χεῖρα, σύμβολον τᾶς δεινότατος. [75.15] ἐπὶ πᾶσι δὲ τούτοις μναμονεύεν δεῖ ὅτι ϑεόμιμόν ἐντι πρᾶγμα βασιλεία.

Rey ha de ser el hombre más justo, pero más justo es aquel que más se atiene a la ley. En efecto, sin justicia, nadie podría ser rey y, sin ley, [71.20] no^[7] habría justicia. Pues lo justo está contenido en la ley, y la ley es causa de lo justo. El rey, entonces, es o una ley viviente^[8] o un gobernante que se atiene a la ley. Por estas razones, el rey es el hombre más justo y el que más se atiene a la ley.

Las funciones propias de un rey son tres: comandar el ejército, administrar justicia y atender el servicio de los dioses^[9]. Ahora bien, el rey será capaz de comandar bien un ejército, ciertamente^[10], si es diestro para pelear en la guerra; será capaz de administrar justicia y de escuchar^[11] a todos sus súbditos, si tiene un conocimiento acabado^[12] de la naturaleza de la justicia y de la ley; y, finalmente, será capaz de servir con veneración y piedad a los dioses, si medita sobre la naturaleza y la virtud de dios. Un rey perfecto, en consecuencia, habrá de ser buen comandante, buen juez y buen sacerdote. Esto, lógicamente, se sigue de la preeminencia y la virtud del rey. [72.5] Así como la función del piloto es mantener a salvo la nave, la del auriga, su carro y la función del médico es sanar a los enfermos, así la función del rey, como general en la guerra^[13], es proteger a los que están en peligro. Todo guía es, en efecto, responsable de su grupo, y ha de ser su protector y servidor de él. En lo que concierne a lo segundo, esto es, a administrar justicia y a distribuir lo justo –primero, en común para toda la sociedad y, luego, en particular para cada individuo– es una tarea del rey, [72.10] así como es tarea del dios en el cosmos, del que es comandante y protector, afinar primero, en común el universo según una sola armonía^[14] y dirección y luego, en particular afinar pieza por pieza según esa misma armonía y gobierno.

Corresponde, además, que el rey beneficie y se comporte bien^[15] con sus súbditos. Pero nada de esto sucederá, si no hay justicia ni ley. En cuanto a lo tercero, [72.15] me refiero a ocuparse del servicio a los dioses, es prerrogativa personal del rey. En efecto, el ser más excelso debe recibir los honores por parte del mejor de los hombres y quien es conductor, por parte de aquel que entre los hombres es quien conduce. De las realidades que por su naturaleza son dignas^[16] de honor, la más alta es el dios; de las terrenas y humanas, el rey. Y lo que es el dios respecto del cosmos, eso es el rey respecto de la ciudad, y lo que la ciudad es al cosmos eso es el rey al dios^[17]. [72.20] Pues una ciudad que ha sido afinada a partir de sus muchos y diferentes elementos, imita el orden y la armonía del cosmos. Y, del mismo modo, un rey, que gobierna sin sujeción a nadie y que es él mismo una ley viviente, es imagen^[18] del dios entre los hombres.

Por eso, un rey no debe ser vencido por el placer; antes bien, [72.25] debe ser él quien domine al placer. No debe tampoco homogeneizarse con la multitud, sino diferenciarse con mucho de ella. Y, finalmente, no debe dirigir su acción al placer, sino a la hombría de bien. Asimismo, conviene que quien va a gobernar a otros sea capaz de gobernar él sus propias pasiones. En cuanto a la codicia^[19], procede decir lo siguiente: un rey debe adquirir bienes materiales hasta cierto punto, de modo que pueda ser benefactor para el amigo [72.30], pueda venir en ayuda del necesitado y defenderse con justicia del enemigo. En efecto, más placentero es el disfrute de una prosperidad que va acompañada de la virtud. Y en cuanto a la supremacía del rey, sucede lo mismo: debe sobresalir entre los demás por su virtud y ser juzgado digno de gobernar precisamente por ella, no por la riqueza ni por el poder ni por la fuerza de sus armas. La riqueza, por cierto, es común también entre los que tienen suerte; la fuerza, común también a los animales irracionales y el armamento es común a los tiranos^[20]. [73.5] Solo lo cuarto es privativo de los hombres buenos. En consecuencia, todo rey ha de ser moderado en lo que concierne al placer, generoso^[21] con sus bienes y, finalmente, sabio y experto^[22] en el arte de gobernar. Ese sería un verdadero rey^[23].

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Las disposiciones buenas y malas se relacionan con partes distintas del alma^[24] [73.10]: la codicia se relaciona con la parte del alma que gobierna, pues ella^[25] es un impulso de tipo racional; el deseo de gloria y la fiereza están vinculados con la fogosidad, pues esta es la parte impetuosa y potente del alma; la inclinación al placer^[26] se relaciona con la parte apetitiva, pues esa es la parte débil y voluptuosa del alma; y, por último, la injusticia, al ser un vicio completo [73.15] y complejo, se relaciona con el alma entera^[27]. Por esto, el rey ha de afinar la ciudad, como si fuera una lira, estableciendo primero en sí mismo el principio más justo^[28] y el orden de la ley, comprendiendo que el afinamiento de la multitud cuyo gobierno le ha encomendado el dios lo obliga a afinarse primero a sí mismo. Por lo ya referido, [73.20] un buen rey ha de cultivar disposiciones y hábitos adecuados, desenvolviéndose con cortesía y seriedad^[29], para que no parezca duro y despectivo, sino más bien amable y cercano. Ahora bien, esto sucederá, en primer lugar, si infunde respeto al ser visto, al ser oído y al mostrarse digno del gobierno; en segundo lugar, [73.25] si es clemente tanto al oír como al atender^[30] y al actuar; en tercer lugar, si es temible por su aversión a la maldad, por su prontitud en el castigo^[31] y, sobre todo, por su experiencia y práctica en el arte de reinar^[32].

En efecto, la majestad, algo en lo que imita al dios^[33], lo presenta ante su pueblo como un hombre digno de admiración [74.5] y de honor; la clemencia, como alguien amado y querido; la experticia lo hace terrible: ante sus enemigos, como invencible, mientras que magnánimo y valeroso ante sus amigos. En torno a él ha de difundirse la majestad más alta, evitando ocuparse de asuntos bajos y propios de la multitud, sino de quienes despiertan admiración y que han nacido para ejercer el dominio y portar el cetro. No debe competir con sus inferiores e iguales, sino con los superiores y según sea la grandeza de su gobierno. Debe reconocer que los mayores placeres son aquellos que generan hazañas nobles y grandes, y no esos otros que se dan en el desenfreno^[34]. Debe alejarse a sí mismo de las pasiones humanas y acercarse, en cambio, a los dioses, [74.10] y esto no por soberbia sino por su grandeza de alma y debido a su insuperable virtud. Así, por su aspecto, por su capacidad de discernimiento, su reflexión, el carácter de su alma, sus acciones, la cadencia y el porte de su cuerpo, queda revestido de un decoro y una superioridad tales que se muestra engalanado ante quienes lo contemplan [74.15] sobrecogidos por la modestia, la disposición moderada y todo lo relacionado con la dignidad. En efecto, el esplendor^[35] del buen rey afecta a las almas de quienes lo contemplan no menos que la flauta y la armonía. Sobre la majestad más elevada es suficiente con lo dicho. Ahora intentaré exponer lo siguiente sobre la clemencia. Clemente resultará el rey que, en todo, [74.20] sea justo, benigno^[36] e indulgente. Pues la justicia es lo que cohesiona a la comunidad y la mantiene unida con lazos estrechos, y la única disposición que afina al alma en relación con los demás. Lo que el ritmo es al movimiento y la armonía a la voz, eso es la justicia respecto de la comunidad: pues <la justicia> es bien común para los que gobiernan y [74.25] los que son gobernados, si es capaz de afinar^[37] la comunidad política. La benignidad y la indulgencia son asistentes de la justicia. La primera, porque suaviza la dureza del castigo; la segunda, porque concede el perdón a los que yerran en cosas de menor importancia. El buen rey ha de socorrer a los necesitados^[38], ser agradecido con ellos y nunca gravoso. Y no debe ayudar de un solo modo, sino de cuantas maneras fuere posible. Su agradecimiento no ha de depender del rango [75.5] de honor del favorecido, sino de la actitud y de la intención de quien honra. No ha de ser arrogante en su relación con los seres humanos, y mucho menos todavía con los que son débiles y más necesitados en sus almas, pues estas personas son como los enfermos que no pueden soportar cargas pesadas en el cuerpo^[39].

Cualidades de esta índole tienen los dioses y especialmente Zeus, el más poderoso de todos. [75.10] Él es respetado y venerado por la superioridad y grandeza de su virtud. Es clemente gracias a su carácter bondadoso y benéfico, y por esto el poeta jonio lo ha llamado ‘padre de dioses y hombres’. Es temido porque castiga a quienes cometen injusticias y ejerce el poder y dominio sobre toda la realidad. En su mano porta el rayo, símbolo de máxima terribilidad. Por todo esto, [75.15] conviene conservar en la memoria que la realeza es un tipo de gobierno en el que se imita al dios.

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[1] Para un tratamiento de lo que a continuación sólo consignamos brevísimamente, cfr. Macris (2021), un conjunto de ensayos, elaborado por destacados especialistas internacionales, que se centran en los textos filosóficos atribuidos a Pitágoras y los pitagóricos durante las épocas helenística e imperial.

[2] Delatte (1942: 86) indica que estamos ante “un dialecto dórico abigarrado que reúne y utiliza simultáneamente y con la mayor fantasía formas pertenecientes a distintas variedades de dialectos dóricos, que a su vez mezcla con formas tomadas de la lengua común del jónico, el ático y la lengua épica”. Se trata, según el autor, de un μικτὴ διάλεκτος que nunca se habló en ninguna parte y que es una lengua artificial.

[3] Así Gangloff (2020: 15). Este trabajo ofrece también una excelente presentación de los debates científicos actuales en torno a los tratados neo-pitagóricos Sobre la realeza: la autoría, datación, lugar de producción y propósito de estos textos.

[4] En este aspecto es importante remitir a Bouchet (2020) que ofrece un comentario histórico y político de los fragmentos de Diotogeno. Según defienden los autores, entre los tres tratados neo-pitagóricos sobre la realeza conservados, el de Diotogeno es el que mejor permite abordar la problemática de su datación, situándose probablemente al final del período helenístico o al inicio del Principado (siglos I a.C.-I d.C.). El estudio se enfoca inicialmente en la definición de la figura del buen rey y las cualidades que Diotogeno destaca, tales como la justicia, la moderación, la majestad y la capacidad militar. A partir del análisis del vocabulario y los ecos de la ideología política de la monarquía helenística, se examinan las virtudes políticas y la evolución del concepto de realeza ideal en contextos históricos concretos, subrayando la relación entre el rey, la ley y el modelo divino. El estudio defiende que, aunque el tratado proponga un ideal político general y atemporal, contiene elementos que permiten su contextualización histórica, contribuyendo a la comprensión de la recepción y adaptación de la tradición pitagórica en el pensamiento político tardío.

[5] En la discusión sobre la datación del tratado se ha incorporado últimamente la información que provee el papiro (PBingen 3), fechado entre finales del siglo I a.C. y principios del I d.C., que contiene una concordancia textual con un pasaje de Diotogeno sobre las virtudes del rey. Esto fijaría un terminus ante quem para su obra y sugeriría que este texto o una fuente común fue conocida antes o durante el principado de Augusto. Al respecto, véase Andorlini (2001).

[6] Con respecto a esto, es útil consultar el estudio de Scrofani (2020) sobre la concepción del rey como ley viviente. Su tesis central defiende que la expresión y el concepto del rey como ley viviente, aunque tiene una ascendencia platónica, sufre una transformación significativa en los tratados pseudo-pitagóricos Sobre la realeza respecto a su sentido original en Platón. El artículo argumenta que, aunque los conceptos y expresiones platónicas se reutilizan, su significado y función cambian según el contexto. El análisis de los pasajes y del modo de enunciación de los tratados confirma que la legitimación del rey como ley viviente ya no es la misma que en Platón, sino que responde a una nueva dialéctica entre el poder, la ley y el orden cósmico.

[8] νόμος ἔμψυχός. Sintagma que designa un tópico fundamental en el ideal helenístico de rey en tanto ley encarnada, rasgo característico del neopitagorismo que comparte con autores como Arquitas, Estenidas y Ecfanto. Para un tratamiento de la idea de νόμος ἔμψυχος en Diotogeno, véase Tussay (2022: 97-106). El autor defiende que Diotogeno, mediante una estrategia de falsificación hábil pero imperfecta, se habría apropiado de la expresión νόμος ἔμψυχός, despojándola de su sentido constitucional original y transformándola en fundamento de una teoría de la monarquía helenística, donde el rey es la encarnación viviente de la ley, un ser de naturaleza casi divina cuyo poder absoluto se legitima como reflejo del orden cósmico.

[15] Benefactor. Junto a εὐεργέτης aparecen en estos fragmentos cuatro términos que fueron usados como títulos de los reyes helenísticos: ἀνίκητος (invencible), χρηστός (bueno, clemente), δίκαιος (justo), εὐχάριστος (agradecido).

[17] Diotogeno introduce la analogía entre el rey y el dios, describiendo la relación del rey con la ciudad como la que existe entre dios y el universo. Así dirá al finalizar los fragmentos que la realeza es una imitación de la divinidad.

[18] παρεσχημάτισται, procedente de παρασχηματίζω, comprende el significado de ‘dar el aspecto de’, ‘dar la impresión de’. Aquí lo leo como ‘tomar el aspecto de’ en el sentido de adoptar la imagen o imitación de la persona del dios.

[19] πλεονεκτία, πλεονεξία: abstracción nominal de la fórmula verbal πλέον ἔχειν. En esta fórmula el verbo ‘tener’ va acompañado del adjetivo de cantidad ‘mucho’ (πολύς) en grado comparativo ‘más’ (πλέον). La traducción de πλέον ἔχειν es ‘tener más que’. Se trata de un tipo de codicia especial, a saber, que supone el deseo de tener lo que le corresponde a otros.

[20] τυράννος. Al inicio del texto, el autor ha establecido como criterio de identificación de un verdadero rey la sujeción a la ley. Ese mismo criterio opera para discriminar tal forma de gobierno de la tiranía que aquí se menciona en sentido claramente peyorativo.

[22] δεινός. El término tiene un doble sentido: el homérico de terrible y el clásico de hábil o competente que puede encontrarse ya en Platón y Aristóteles. Como se verá, en estos fragmentos Diotogeno lo utiliza en ambos sentidos: por un lado, lo asocia a la faceta militar con Zeus, portador del rayo; y por otro, a la habilidad y experiencia en el gobierno.

[24] Subyace a este pasaje la tripartición del alma de clara procedencia platónica. Según Platón, al menos en el libro IV de República, el alma humana presenta una complejidad que cabe describir como partes. Estas son tres, a saber, la racional, la irascible y la apetitiva. Diotogeno explica aquí que las disposiciones buenas o malas se encuentran en relación con distintas partes del alma y señala también la causa por la que se da en cada caso tal relación. Así, por ejemplo, la codicia, en la medida en que implica racionalidad, es un impulso que tiene que ver con la parte del alma que gobierna.

[36]ἐπιείκεια. Otras virtudes mencionadas, como la εὐγνωμοσύνη, μισοπονηρία, ἀνδραγαθία y μεγαλοψυχία aparecen en otros documentos de la época (como inscripciones y papiros) para describir acciones de los reyes. Bouchet (2020: 34).

Διωτογένεος Πυϑαγορείου ἐκ τοῦ Περὶ βασιλείας