Resumen: Dos pasajes de las Historiae de Curcio Rufo pueden ser leídos en el marco de la tradición de la historiografía romana de incluir discursos de enemigos extranjeros para expresar visiones críticas del imperialismo romano. El discurso de Darío antes de la batalla de Gaugamela (4.14.9-26) y el de un embajador escita (7.8.12-30) son analizados en este trabajo para demostrar que, detrás de una lectura literal de censura a Alejandro Magno, aparece un fuerte reproche a la expansión imperial de Roma.

Palabras clave: Curcio Rufo ; Discursos ; Imperialismo romano ; Historiografía romana.

Abstract: Two passages in Curtius Rufus' Historiae can be read within the context of a tradition in Roman historiography of including speeches by foreign enemies to voice critical views of Roman imperialism. In this paper, Darius’ pre-battle speech at Gaugamela (4.14.9-26) and the Scythian ambassador’s speech before Alexander (7.8.12-30) will be analyzed to show that behind an apparent rebuke of Alexander the Great emerges a strong criticism of Rome’s imperial expansion.

Las Historiae de Q. Curcio Rufo ocupan un lugar secundario dentro del canon de la literatura histórica latina, aun a pesar de la creciente atención que este texto ha recibido en la última década^[2]. Para explicar este rol menor suele mencionarse la aparente excentricidad de su obra —una monografía de diez libros sobre las conquistas de Alejandro Magno— en el contexto general de la historiografía latina, que siempre demostró poco interés en los acontecimientos de otras naciones más allá de su interacción con Roma (Marincola 2009: 16-17). Sin embargo, esta suposición olvida un dato fundamental analizado en profundidad por Spencer (2002): el relato de la vida de Alejandro Magno, tal como lo conocemos a partir de la historiografía antigua que se ha conservado, es esencialmente una narrativa romana, escrita durante el período de dominación romana del Mediterráneo. En efecto, prácticamente todas las fuentes literarias, tanto griegas como latinas, de la historia del rey macedonio fueron escritas en el contexto del imperio romano e implican, de diferentes maneras, una reflexión sobre la naturaleza de este (Spencer 2002: xiv-xv).

La relación de los romanos con la figura de Alejandro Magno, por otra parte, no estaba libre de ambivalencias, que se manifiestan claramente en textos como las Historiae (Baynham 1998: 10-13). En tanto que conquistador de un vasto imperio, no podía sino despertar la fascinación de un pueblo guerrero e imperialista; esto explica tanto el fenómeno de emulatio e imitatio del macedonio por tantos generales y gobernantes romanos (Spencer 2002: 9-38) como el hecho de que diferentes episodios de su vida y hazañas se convirtieran en un tema favorito para la declamación retórica. En paralelo, Alejandro era considerado unánimemente también un favorito de la fortuna, de tal manera que la reflexión sobre su virtus y sus vitia se prestaba a profundas discusiones sobre los efectos de una aparentemente incesante buena fortuna en la vida de un ser humano. Finalmente, el macedonio había sido un rey y el regnum era un tema que, entre los romanos, despertaba tanto odio como fascinación. Considera Baynham (1998: 12) que esta combinación de intereses determina los temas centrales de las Historiae. Por una parte, la vida de Alejandro ofrecía una excelente oportunidad para un estudio acerca del poder y la política. Existían numerosos paralelos entre el esquema de poder creado por Alejandro con sus conquistas y el principado en la Roma de Curcio, de manera que no debería resultar llamativo que el relato de las Historiae pudiera ser leído por un romano del siglo I d.C. con un sentido contemporáneo. Es por ello por lo que —como veremos en el presente trabajo— el conflicto entre el regnum y la libertas es un tema central del texto. Por otra parte, el tema ampliamente tratado por la retórica acerca de la fortuna de Alejandro ofrecía materiales para una visión personal del autor sobre este tema, que permitiera reflexionar sobre el poder corruptor de esta fuerza en la personalidad del macedonio, pero de una forma tal que pudiera hacerse extensivo también a personajes (e imperios) de épocas posteriores, como la propia Roma.

En el presente trabajo proponemos un análisis retórico y narratológico de dos pasajes de las Historiae a la luz del enfoque teórico expuesto en los párrafos anteriores, que plantea leer a Alejandro Magno como una suerte de doble narrativo de Roma. Se trata, en ambos casos, de discursos pronunciados en oratio recta por destacados personajes no grecorromanos enemigos del macedonio. El primero de ellos es la arenga (4.14.9-26) del rey Darío III de Persia a sus soldados antes de la batalla de Gaugamela. El segundo es un discurso (7.8.12-30) pronunciado por un embajador escita ante el propio Alejandro cuando este acampa a orillas del río Tanais (el actual Don). Las dos alocuciones exponen una visión crítica de la expansión imperial, señalando los múltiples problemas que esta acarrea, así como diversas reflexiones sobre la naturaleza de la libertas, del poder y las consecuencias para los imperios de la mutabilidad de la fortuna. Como se apreciará, estos discursos pueden ser leídos también en el marco de un fenómeno de la historiografía romana como es la crítica al imperialismo a través de los discursos de enemigos.

Es bien sabido que uno de los recursos literarios más distintivos de la historiografía grecorromana era la inclusión en la narración histórica de alocuciones pronunciadas en discurso directo o indirecto por alguno de los personajes del relato. Los discursos de la historiografía antigua cumplían muchas funciones, pero una de las más importantes era la de permitir un análisis más abstracto de los temas presentados, una tarea muy importante en un género basado principalmente en la narrativa secuencial (Marincola 2007: 119). A través de los discursos, entonces, podían presentarse extensas reflexiones sobre temas filosóficos, sociales o políticos sin alterar demasiado el curso de la narración.

Especialmente distintivos dentro de la historiografía romana eran los discursos pronunciados por destacados personajes (generales, reyes, embajadores) enemigos de Roma. A través de ellos era posible expresar el punto de vista de los ocasionales rivales de la Urbe y exponer una cierta crítica más o menos profunda de las ideas de imperio, imperialismo y colonización. Entre los ejemplos más destacados de este tipo de textos se encuentran la carta de Mitrídates del Ponto al rey de Partia en Salustio, el discurso de Mitrídates en Pompeyo Trogo (Justino, Epitoma 38.4-7) y el discurso de Calgaco en el Agricola de Tácito (30-32).

La pregunta sobre cómo interpretar estos discursos de bárbaros ha sido durante mucho tiempo un aspecto central de la cuestión de la representación del otro bárbaro en la literatura grecorromana. Después de que durante al menos un siglo y medio predominara, entre los estudiosos europeos, una identificación prácticamente total con la visión imperialista de la antigua Roma^[3], en la segunda mitad del siglo XX la difusión de las teorías poscoloniales favoreció una interpretación mucho más crítica de la política exterior romana. Desde entonces, los estudiosos se preguntan si estos textos deben leerse como meros ejercicios retóricos sin profundidad o como una censura real al expansionismo romano. Adler (2011) plantea en su monografía que no debe minimizarse la capacidad de los historiadores romanos para analizar críticamente las acciones imperialistas de Roma. Si bien es descabellado suponer que autores como Tácito o Salustio fueran “antiimperialistas”, resulta también incorrecto —según el estudioso— suponerlos incapaces de reflexiones serias sobre los defectos del imperialismo y del dominio romanos. Un método muy utilizado por estos autores para exponer sus críticas consistía en escribir discursos que se ponían en boca de los principales enemigos de Roma. Si bien se trata esencialmente de creaciones retóricas, expresan muchos de los sentimientos más antirromanos de toda la literatura antigua y evidencian ciertas formas de resistencia al proyecto expansionista al interno de la sociedad romana (Adler 2011: 4-5).

Las Historiae son representativas de este complejo fenómeno. A lo largo del texto, el narrador primario expone numerosos preconceptos e ideas recibidas que pueden identificarse con el discurso predominante de la clase senatorial romana (McQueen 1967: 26). Al mismo tiempo, el autor demuestra una notable capacidad para crear complejos personajes de enemigos no grecorromanos, a quienes hace pronunciar sofisticados discursos que, bajo la forma de la censura a Alejandro Magno, pueden leerse como una profunda reflexión crítica sobre el imperialismo romano. Para que esta doble lectura opere de manera eficaz, es necesario explicitar un mecanismo narratológico presente en todos los discursos de la historiografía antigua, pero que resulta especialmente relevante en este texto.

Considerando la terminología narratológica empleada por de Jong (2004) para analizar diferentes textos literarios antiguos, los discursos de la historiografía pueden considerarse instancias en las que un narrador primario externo cede su voz a un personaje del relato que pasa a convertirse en narrador secundario interno. Para cada clase de narrador habrá un correspondiente narratario. Estos discursos, al estar enunciados por un narrador secundario interno, implican la existencia de un narratario secundario interno, al que podemos denominar “audiencia diegética”, el conjunto de personas a quienes va dirigida la alocución dentro del universo narrativo. Al mismo tiempo, existe también un narratario primario externo, al que podemos llamar “audiencia extradiegética”, compuesta por los receptores extratextuales del discurso, capaces de interpretar correctamente las alusiones intertextuales, retóricas, etc. de cada enunciado. Será clave, para comprender cómo opera la crítica al imperialismo romano, dilucidar las diferentes interpretaciones que un mismo texto pueda suscitar en la audiencia diegética y en la extradiegética, pues sólo en esta última funciona en su sentido pleno la crítica a Roma.

El cuarto libro de las Historiae está centrado en los acontecimientos que preceden a la batalla de Gaugamela, en la que Alejandro derrotó definitivamente al rey persa Darío III. Antes del relato de la batalla propiamente dicha se presentan dos discursos contrapuestos de ambos reyes, en los que arengan al combate a sus numerosas tropas. Desde la misma forma textual que adoptan estos discursos parece observarse que el del persa tiene una mayor relevancia que el del macedonio. La arenga de Alejandro (Curcio 4.14.1-7) es presentada en oratio obliqua, es decir, en discurso indirecto, mientras que la de Darío es pronunciada en oratio recta. Esto representa un caso único no sólo en las Historiae sino en la totalidad de la historiografía grecorromana sobre Alejandro Magno: en ningún otro autor de este género se encuentra una alocución de un rey persa pronunciada en discurso directo. La extensión comparativa de los discursos parece confirmar el mayor peso concedido a las palabras de Darío. En la edición de Bardon (1992), el discurso del rey macedonio ocupa treinta y tres líneas de texto latino, mientras que las palabras de su oponente persa ocupan casi el triple, con ochenta y seis líneas.

En la enunciación verbal del discurso, tanto como en su ambientación visual, el principio organizador es la verosimilitud, como solía ser habitual en la representación de personajes o espacios no grecorromanos. Lo fundamental no es la correspondencia con la realidad histórica de la monarquía persa (en este caso) sino apelar a una larga tradición de tópicos, motivos y lugares comunes acerca de la “monarquía oriental” para crear un escenario y unas formas de expresión que, desde un punto de visto romano, se pudieran considerar aceptables y esperadas para un rey persa. Esta tradición se remonta, en última instancia, al mundo griego de la época clásica (el siglo V a.C.) en que surge la figura del “bárbaro” (y en especial, del “bárbaro” persa) concebida como antítesis absoluta del ideal helénico; esto responde a un proceso de construcción histórica que tiene como trasfondo las guerras contra el imperio persa, y encuentra su principal sustento discursivo en la tragedia, tal como ha demostrado Hall (1989). Contemporánea de ese fenómeno es la aparición de la etnografía como género, con las obras de autores como el geógrafo Hecateo y sus continuadores, como Heródoto. El discurso etnográfico influyó profundamente en estas formas de representación del “bárbaro” persa, en tanto que ofrece un modelo para narrar las “costumbres extrañas” de los personajes no-helénicos (Hall 1989: 133-143). Otro elemento fundamental en esta representación de la barbarie, cuyos efectos continúan vigentes en el momento de escritura de las Historiae de Curcio, es una concepción política según la cual la autocracia, la tiranía, resulta ser el modo de gobierno casi natural del “bárbaro”, en tanto que es concebido como la antítesis del modelo helénico de la democracia (Hall 1989: 154-159). Como se analizará más adelante, este discurso se adaptará a una realidad romana pero, en líneas generales, continúa vigente en las Historiae.

La caracterización del marco escénico del discurso, en este sentido, parece estar fuertemente influida por ciertas representaciones visuales de la monarquía aqueménida cuyos orígenes se remontan, en última instancia, a cierta visión de la figura del Gran Rey. Esto se aprecia tanto en la descripción inicial que el narrador primario hace del rey:

Dareus in laevo cornu erat magno suorum agmine delectis equitum peditumque stipatus, contempseratque paucitatem hostis, vanam aciem esse extentis cornibus ratus. Ceterum, sicut curru eminebat, dextra laevaque ad circumstantia agmina oculos manusque circumferens (Curcio 4.14.8-9).

Darío se encontraba en el ala izquierda, escoltado por un numeroso escuadrón formado por la flor y nata de caballería y de infantería, y desdeñaba el escaso número de combatientes enemigos, considerando que su formación era endeble al encontrarse tan extendidas las alas. Desde lo alto de su carro, volviendo sus ojos y sus manos a un lado y a otro hacia los batallones que se encontraban en torno suyo a derecha e izquierda^[4].

como en las propias palabras del personaje de Darío en la peroratio de su arenga:

Ipse non patrio more solum, sed etiam, ut conspici possim, curru vehor, nec recuso quo minus imitemini me, sive fortitudinis exemplum sive ignaviae fuero (Curcio 4.14.26).

Yo monto sobre un carro no sólo por seguir la costumbre de mis antepasados, sino con el fin de que me podáis ver y no me opongo a que me imitéis, bien me convierta en ejemplo de arrojo, bien de cobardía.

Estas imágenes remiten, en un sentido general, a la iconografía clásica de los reyes persas en la literatura griega^[5], según la cual éstos tradicionalmente montaban en un carruaje^[6], se destacaban por su altura o elevación por sobre los demás hombres (cf. Jefononte. Cyropaedia. 8.1.40-42) y observaban a los soldados mientras estos combatían (cf. Heródoto. 8.212). En un sentido mucho más particular, la representación visual del discurso en las Historiae parece remitir a imágenes bien conocidas del enfrentamiento entre Alejandro Magno y Darío. El ejemplo más conocido es el famoso “Mosaico de Alejandro” de la Casa del Fauno en Pompeya, que probablemente fuera la reproducción de una famosa pintura del siglo IV a.C. Esta insistencia en la iconografía hace que en ocasiones el personaje de Darío se describa a sí mismo y a las costumbres de su país, ante una audiencia intradiegética compuesta fundamentalmente de otros persas, de una manera similar a la que lo haría ante unos extranjeros que desconociera por completo los modos persas. Este recurso puede explicarse a partir del concepto de “focalización desviada”, siguiendo el término narratológico acuñado por D. Fowler^[7], y será habitual en las Historiae para contribuir a la caracterización de estos personajes de enemigos.

En el exordium del discurso de Darío, la primera frase introduce las dos ideas centrales en las que se centrará su discurso: la reivindicación de la libertas por una parte, el énfasis en la mutabilidad del imperium por otra. El monarca señala la gravedad de la ocasión a los soldados, pues está en juego la supervivencia del imperio aqueménida:

Terrarum, inquit, quas Oceanus hinc alluit, illinc claudit Hellespontus, paulo ante domini iam non de gloria, sed de salute et, quo saluti praeponitis, libertate pugnandum est. Hic dies imperium quo nulla amplius vidit aetas aut constituet aut finiet (Curcio 4.14.9-10).

Dueños hace poco de las tierras que aquí baña el Océano y allí cierra el Helesponto, tenemos ahora que luchar no por la gloria sino por nuestra vida, y lo que es más valioso para nosotros que la vida, por la libertad. El día de hoy cimentará o pondrá fin al imperio más grande que haya visto nuestro tiempo.

El contraste entre la gloria pasada y la difícil situación del presente del relato es, entonces, comprensible a los fines argumentativos y de verosimilitud. Sin embargo, el discurso también muestra algunos de los problemas de la cuestión de lo verosímil. La referencia directa a la libertas, un valor romano asociado estrechamente con la ideología republicana, es un elemento cuanto menos extraño en boca de un rey persa, considerando incluso aquello que podría ser leído como verosímil en boca de un monarca oriental^[8]. Porque no se trata de una mención casual sino un tema central de toda la alocución, como se aprecia cuando en la peroratio Darío llama a sus soldados a combatir por la libertas: in dextris vestris iam libertatem, opem, spem futuri temporis geritis^[9] (Curt. 4.14.25).

En la ideología romana la libertas estaba estrechamente vinculada con el estado nacional. Como señala Hellegouarc’h (1963: 548-549) este valor estaba plenamente identificado con un régimen político, la res publica, en el que el populus era soberano, y que se oponía al regnum, en el que sólo se manifiesta la voluntad de una única persona. No puede entenderse entonces la libertas en Roma sin considerar la oposición al regnum. Además, se suponía también que era desconocida a los pueblos extranjeros, quienes estaban condenados a la servitudo; como afirmaba Cicerón aliae nationes servitudinem pati possunt, populi Romani est propia libertas (Cicerón Philippicae 6.7). Por supuesto, si se entiende libertas como lo opuesto a servitudo, la semántica del término podrá tener las variaciones que tenga la idea de esclavitud. Uno de sus sentidos remite a la ausencia del sometimiento político^[10] de un estado por sobre otro, algo que hoy denominaríamos “independencia”. Otro de los sentidos, en cambio, la concibe como un régimen político romano^[11] asociado a la res publica y que tiene como oposición el regnum pero también el servitium (Hellegouarc’h 1963: 559-561). Cabe preguntarse cuál de estos sentidos tiene el término en el discurso de Darío. La respuesta más factible es que se aprovecha el recurso de la dualidad de audiencias para valerse de todos los sentidos posibles del término. A la audiencia diegética del discurso, es decir los soldados persas que se preparan para combatir en Gaugamela, se dirige el primer sentido de libertas, pero la audiencia extradiegética —que, como plantea Marincola (2009: 12), se compondría principalmente de miembros de la élite romana—no podría evitar interpretarla también en el segundo sentido, dando a las palabras de Darío un sentido inesperadamente romano. No deja de ser llamativo que las Historiae pongan esta exaltación de una importantísima virtud republicana en el símbolo máximo del regnum que podía imaginarse en la literatura antigua, el rey de Persia.

Es llamativa también la presencia de otro importante valor romano en boca de Darío, la pietas familiar, pues señala la necesidad de ganar la batalla para evitar que las esposas e hijos de los soldados —que formaban parte del enorme séquito que acompaña al ejército— caigan prisioneros del enemigo:

Coniuges quoque et liberi sequuntur hanc aciem, parata hostibus praeda, nisi pro carissimis pignoribus corpora opponimus (Curcio 4.14.11).

También vuestras esposas e hijos siguen a este ejército, pues son presa preparada para el enemigo si no oponemos nuestros cuerpos en defensa de objetos tan queridos.

Es curioso cómo se ha reformulado el sentido de un elemento que, poco antes, indicaba lo bárbaro del enemigo^[12]. Es posible también encontrar una explicación a través de una lectura intertextual, notando un paralelo con otra importante arenga prebélica de la historiografía romana. En Livio (21.46.16) el cónsul Escipión pronuncia estas palabras antes de la batalla del Tesino: se non corpus suum sed coniugem ac liberos parvos protegere putet. Las similitudes narrativas entre los dos pasajes saltan a la luz, puesto que se trata de generales que están a punto de sufrir una catastrófica derrota; pero mucho más destacable es el hecho de que un rey persa sea representado, al menos a través de un mecanismo intertextual, emulando las palabras de un destacado general romano de época republicana. Es uno de los múltiples indicios de que el Darío de las Historiae está pensado para ser leído por la audiencia extradiegética casi como si se tratara de un ilustre romano, lo que otorga a sus palabras un sentido más profundo que el simple discurso de un rey bárbaro desesperado.

El otro motivo central del discurso, tal como señalamos, es la cuestión de la mutabilidad de la fortuna en relación con el dominio imperial. Partiendo de las palabras ya analizadas del exordium, el personaje introduce de manera gradual este tema. La primera alusión al asunto, de naturaleza metafórica, tiene que ver con la cuestión del botín que los macedonios capturaron a los persas. Este botín, que en un principio era leído como una debilidad del bando de Darío^[13], ha pasado a convertirse ahora en un problema, paradójicamente, para los nuevos conquistadores:

Et, quae antea pro illis erant, in contrarium versa sunt. Nostrum mobile et expeditum agmen est, illud praeda grave. Inplicatos ergo spoliis nostris trucidabimus, eademque res et causa erit victoriae et fructus (Curcio 4.14.16).

Es más, lo que antes estaba a su favor se ha vuelto en contra de ellos. Nuestra formación es móvil y ligera y la de ellos pesada a causa del botín. Embarazados como están por nuestros despojos, los destruiremos y la misma circunstancia será la causa y el fruto de nuestra victoria.

Es decir, que la destrucción causada por los invasores macedonios terminará por volverse contra ellos, de manera diferida, bajo la forma del “peso” del botín (praeda grave). Encontramos aquí una muy temprana alusión al lugar común del imperio cuya caída es producto de su grandeza^[14].

Más adelante, el tema de la mutabilidad de la fortuna se articulará en una crítica abierta al expansionismo imperial. El personaje de Darío, valiéndose del motivo clásico de la aut fortuna aut virtute de Alejandro, afirma que los éxitos de este se deben menos a su valor personal (su virtus) a que la fortuna actúa en contra de los persas.

Nam Alexander, quantuscumque ignavis et timidis videri potest, unum animal est et, si quid mihi creditis, temerarium et vaecors, adhuc nostro pavore quam sua virtute felicius (Curcio 4.11.18).

En cuanto a Alejandro, por grande que pueda parecer a tímidos y cobardes, no es más que un ser humano y, si dais fe a mis palabras, temerario e insensato, al que hasta el momento presente la suerte ha acompañado más por nuestro propio miedo que por su propio valor.

Continúa afirmando que la situación de Alejandro no puede ser eternamente favorable, porque la buena fortuna no puede acompañar para siempre a una persona o a un imperio. El personaje de Darío, siguiendo las preceptivas de la retórica clásica, decide ilustrar esta afirmación mediante el uso de exempla que remiten a la historia del imperio aqueménida. Afirma el rey que pareciera que el destino elevó al imperio persa al dominio universal con la misma facilidad con la que parece, en el presente, querer destruirlo. Esto serviría de ejemplo de la fragilidad no sólo de la naturaleza humana sino también del poder imperial:

Forsitan ita dii fata ordinaverint, ut Persarum imperium, quod secundo cursu per CCXXX anuos ad summum fastigium evexerant, magno motu concuterent magis quam adfligerent admonerentque nos fragilitatis humanae, cuius nimia in prosperis rebus oblivio est (Curcio 4.14.20).

Tal vez los dioses han regulado los hados de modo tal que el imperio persa, al que habían levantado a la cima más alta, en una carrera de éxitos, durante 230 años, lo han zarandeado, más bien que abatido, con una violenta sacudida, pasándonos aviso de la fragilidad humana, de la que con demasiada frecuencia nos olvidamos en medio de la prosperidad.

El personaje confirma la idea de la volatilidad de la fortuna señalando que esta también se mueve entre diferentes pueblos. Para confirmarlo, remite nuevamente a un ejemplo histórico, esta vez tomado de las Guerras Médicas, que ilustra los múltiples reveses del destino:

Modo Graecis ultro bellum inferebamus: nunc in sedibus nostris propulsamus inlatum. Iactamur invicem varietate fortunae. Videlicet imperium, quia mutuo adfectamus, una gens non capit (Curcio 4.14.21).

En otro tiempo éramos nosotros los que, por nuestra parte, llevábamos la guerra a los griegos; ahora tratamos de rechazarla en nuestra propia casa; de un lado y de otro somos juguete de las veleidades de la fortuna. Lo que quiere decir que el imperio, puesto que tanto el uno como el otro intentamos alcanzarlo, no pertenece en exclusiva a una nación.

Una lectura intertextual nos remite nuevamente al AVC, porque las palabras de Darío parecen reflejar las de Aníbal en su entrevista con Escipión, antes de la batalla de Zama. Nuevamente encontramos que ante una misma situación narrativa —un general glorioso a punto de sufrir una grave derrota— se presenta una construcción discursiva similar. Nótense especialmente las similitudes léxicas, sintácticas y argumentativas con el exordium del discurso de Aníbal, que hacen imposible ignorar el paralelismo:

Sic hoc ita fato datum erat ut qui primus bellum intuli populo Romano, quique totiens prope in manibus victoriam habui, is ultro ad pacem petendam venirem [...] (Livio 30.30.3).

Si estaba fijado por el destino que yo, que inicié la guerra contra el pueblo romano y que tantas veces tuve la victoria al alcance de la mano, fuese también el primero en venir a pedir la paz^[15] [...].

Los parágrafos 20-21 del discurso de Darío resumen el argumento central: todos los pueblos están sujetos a la varietas fortunae, y por eso mismo el imperium no pertenece a ningún pueblo para siempre, porque todos están sujetos a la variación de la fortuna que hace que oscile entre una nación y otra. En estas líneas del discurso se aprecia la presencia de un tema recurrente en la ideología de la historiografía antigua, la denominada “teoría de la sucesión de los imperios” o “teoría de los cuatro imperios”^[16], según la cual habrían existido cuatro imperios a lo largo de la historia (cinco, según las versiones que incluyen a Roma), cada uno de los cuales sucedió al anterior derrotándolo. El primero de estos imperios habría sido Asiria, seguido por Media, Persia, Macedonia (es decir, el imperio de Alejandro y los reinos helenísticos) y, finalmente, Roma. Esbozada parcialmente en el relato de Heródoto sobre el surgimiento del imperio aqueménida, esta teoría cumple un rol central en la estructura de muchas historias romanas, como la de Veleyo Patérculo^[17] o la de Pompeyo Trogo. Que está presente implícitamente también en las Historiae de Curcio lo demuestra la peroratio del discurso de Darío, cuando apelando a la memoria de Ciro el Grande, recuerda que gracias a este el imperium pasó de los medos (y los lidios) a Persia:

[…] per aeternam memoriam Cyri, qui ademptum Medis Lydisque imperium primus in Persidem intulit, vindicate ab ultimo dedecore nomen gentemque Persarum (Curcio. 4.14.24).

[...] por la eterna memoria de Ciro, que fue el primero que, tras arrebatar el imperio a los medos y a los lidios lo traspasó a Persia, librad del supremo deshonor el nombre y el pueblo persa.

Curiosamente, estas palabras son pronunciadas en el momento en que el imperium está a punto de pasar a otra nación, pues la derrota de Gaugamela marca el surgimiento del imperio de los macedonios. Pero la oportunidad del momento implica también que se trata de una reflexión profunda sobre la mutabilidad del destino de los imperios y permite una doble lectura para la audiencia extradiegética: quienes leen estas palabras —los romanos— saben que son los sucesores en el imperium de los macedonios, y que también para ellos llegará en un momento el fin del dominio imperial. Es un recordatorio de que todos los imperios están destinados a caer, de que, así como cayeron Persia y Macedonia, Roma se enfrentará a su sino inexorable de manera mucho más rápida si continúa confiando su poder más en la felicitas (es decir, en la buena fortuna, en el favor de los dioses) antes que en la virtus.

Los peligros que puede traer a los reyes y a los imperios la confianza excesiva en los favores de la fortuna es un tema recurrente en la historiografía griega, retomado posteriormente por los historiadores latinos. El género histórico se interesó desde Heródoto por la naturaleza fugaz del poder, la riqueza y la felicidad. Cuando Darío menciona en su discurso a los lidios, trae a la mente el episodio de la entrevista de Creso, rey de Lidia, con Solón de Atenas; este último intenta mostrarse a sí mismo como “el hombre más feliz” a causa de sus riquezas y su enorme reino, pero el sabio ateniense le demuestra lo erróneo de su impresión (Heródoto 1.29-33). La derrota de Creso marca el inicio del relato de Heródoto, pero desde un punto de vista persa, como esgrime Darío en su discurso, representa la consolidación del imperium. Polibio continuó esta tradición historiográfica aplicándola a la historia de Roma, con la famosa anécdota de las lágrimas de Escipión Emiliano mientras contempla a Cartago envuelta en llamas, al comprender que el mismo destino podría caer sobre Roma (Diodoro Sículo 32.25, Apiano, Punica 132).

El segundo discurso que se analizará en este trabajo es pronunciado por un embajador escita que se dirige al campamento de Alejandro. Al igual que el discurso de Darío, no tiene ningún paralelo en la historiografía de Alejandro, por lo que puede considerarse una innovación de las Historiae. También como el discurso anterior, el personaje está construido a partir de criterios de verosimilitud retórica, pues se vale de un extenso repertorio de temas y motivos de la representación literaria grecorromana del pueblo escita. En la construcción de la argumentación, esta alocución retoma temas presentes en muchos otros discursos de enemigos de la historiografía romana, por lo que su carácter crítico del imperialismo romano resulta aún más explícito que en la arenga del rey persa.

Los escitas, según una larga tradición etnográfica que comienza con Heródoto, eran considerados modelos de virtud extraordinaria precisamente por no haber sido corrompidos por la civilización (Ballesteros Pastor 2002: 28-30). Los escitas, como indicó Hartog (2003: 33), son el pueblo al que el autor jonio más espacio dedica en sus Historias después de los egipcios: una parte importante de su libro cuarto está dedicado a las campañas de los persas contra los escitas. Heródoto (4.46.1) destaca la sabiduría ejemplar de este pueblo, a la vez que alaba muchas de sus costumbres vinculadas con el nomadismo, como la de no construir casas o no practicar la agricultura, algo que los vuelve casi invulnerables a los ataques externos (Heródoto 4.46.2-3). Esta etnografía particular de los escitas de Heródoto tiene su origen, como demostró Hartog (2003: 191-201) en su monografía sobre el tema, en una concepción del Otro escita como un reflejo de los atenienses: el historiador parece establecer un cierto vínculo entre la estrategia adoptada por este pueblo en la lucha contra los persas, basada en el aislamiento, y la adoptada por los atenienses bajo la dirección de Pericles en la Guerra del Peloponeso (Hartog 2003: 59-80). De esta forma, las virtudes excepcionales de este pueblo según el historiador jonio se explican a partir de una concepción del Otro que –en este caso– es entendido como una suerte de reflejo de las virtudes propias.

Esta tradición etnográfica sobre los escitas fue retomada en la historiografía romana por Pompeyo Trogo quien, en el segundo libro de su historia universal, presenta las costumbres de este pueblo. Además de algunos de los temas ya tratados por Heródoto, se insiste en el desinterés de los escitas por las riquezas, que los convierte en un modelo extraordinario de justicia y moderación:

Hominibus inter se nulli fines. Neque enim agrum exercent, nec domus illis ulla aut tectum aut sedes est, armenta et pecora semper pascentibus et per incultas solitudines errare solitis […] Iustitia gentis ingeniis culta, non legibus […] Aurum et argentum non perinde ac reliqui mortales adpetunt […] Haec continentia illis morum quoque iustitiam dedit, nihil alienum concupiscentibus (Justino, Epitoma 2.2.3-10).

Sus hombres no tienen entre sí ninguna linde. Pues ni trabajan el campo, ni tienen casa, techo o morada, acostumbrados a vagar por yermos desiertos, apacentando siempre manadas de vacas y rebaños de ovejas [...] La justicia es observada por la condición de sus gentes y no por las leyes […] No desean el oro o la plata como los demás mortales [...] Esta continencia dio origen a la justicia también de sus costumbres, no deseando nada ajeno, pues el deseo de riqueza está precisamente allí donde está su uso^[18].

Detrás de esta concepción, además de la tradición herodótea, puede suponerse una influencia ideológica de la filosofía cínico-estoica, que exaltaba las virtudes naturales de ciertos pueblos en contraste con la degradación moral producida, según esta visión, por la vida civilizada.

Es, entonces, a partir de esta rica tradición etnográfica que se construye el embajador escita de las Historiae. El narrador principal recuerda esta tradición al presentar al personaje:

Scythis autem non, ut ceteris Barbaris, rudis et inconditus sensus est; quidam eorum sapientiam quoque capere dicuntur quantamcumque gens capit semper armata (Curcio, Historiae. 7.8.10).

Ahora bien, los escitas no son, como los demás bárbaros, rudos e incultos. Se dice que algunos de ellos incluso logran alcanzar la sabiduría, al menos en la medida en que puede lograrlo un pueblo que siempre está en armas.

Como también sucedía con el discurso de Darío, en ocasiones se advierten formas de focalización desviada en las palabras del personaje. Este recurso es utilizado también para crear verosimilitud retórica en la caracterización del escita:

Scytharum solitudines Graecis etiam proverbiis audio eludi; at nos deserta et humano cultu vacua magis quam urbes et opulentos agros sequimur (Curcio, Historiae. 7.8.23-24).

Yo sé que los proverbios griegos se mofan de los desiertos escitas, pero nosotros buscamos los desiertos y las zonas desprovistas de civilización con preferencia a las ciudades y a los campos fértiles.

Pero la insistencia del personaje en las virtudes atribuidas a las escitas parece ir mucho más allá de la simple necesidad de crear un verosímil. Es llamativo que todas estas virtudes, leídas en un contexto romano, coincidan con las que se atribuían en la historiografía a los grandes personajes de la temprana república: valentía, sabiduría, indiferencia por las riquezas. Considerando el modelo de las dos audiencias, no sería exagerado suponer que, para la audiencia extradiegética, este escita puede ser leído también como un antepasado de los tiempos arcaicos, que reprocha a sus connacionales del presente por los excesos del expansionismo imperial. Más adelante se verán en detalle algunos pasajes que permiten establecer esta asociación. Por supuesto, el texto del discurso está presentado en función de la audiencia diegética, compuesta en este caso principalmente por Alejandro, como se evidencia en el uso que el personaje hace de verbos en segunda persona del singular.

Este discurso no sigue de manera tan exacta las normas de la dispositio retórica como el discurso del rey Darío, pero este detalle puede interpretarse también como un artificio para expresar formalmente la idea de la sabiduría natural de los escitas. En la elección de los exempla para la argumentación también se intenta expresar esta “incultura culta”. Los argumentos centrales del discurso se centran en demostrar que Alejandro actúa como un bandido y en censurar su incesante anhelo de conquistas, recurriendo para ello al famoso motivo historiográfico del πόθος (en latín, cupido)^[19]. Al mismo tiempo, se retoman muchos de los argumentos presentes en el discurso de Darío, a saber, el énfasis en la mutabilidad de la fortuna como advertencia para el exceso de ambición imperial, y la reivindicación de la libertas como valor fundamental.

El exordium consiste en una imagen hiperbólica en la que el embajador describe cómo sería Alejandro si su complexión física tuviera el mismo tamaño que la avidez de su espíritu^[20]: un gigante que haría la guerra ya no sólo a otros pueblos sino a la propia naturaleza:

Deinde, si humanus genus omne superaveris, cum silvis et nivibus et fluminibus ferisque bestiis gesturus es bellum (Curcio, Historiae. 7.8.13).

Después, si sometes a todo el género humano, te dispondrás a luchar con los bosques y las nieves y los ríos y las fieras salvajes.

En esta peculiar imagen parecen anticiparse algunos de los episodios más fantasiosos del Romance de Alejandro, en los que el anhelo de conquista del macedonio se manifiesta en acciones que desafían los límites del propio ser humano^[21]. Más adelante el orador recurre, a manera de exempla, a muchos símiles tomados de la naturaleza que ilustran cómo un gran poder puede ser derrotado por uno pequeño (Curcio 7.8.14-16), en lo que sin dudas es un intento de resaltar la sabiduría “inculta” de los escitas. Después reprocha al macedonio haber iniciado una guerra aún sin haber sufrido agresión alguna:

Quid nobis tecum est? numquam terram tuam attigimus. Quis sis, unde venias, licetne ignorare in vastis silvis viventibus? nec servire ulli possumus, nec imperare desideramus (Curcio 7.8.16).

¿Qué tenemos nosotros que ver contigo? Nosotros no hemos tocado la menor porción de tu tierra. ¿Acaso no nos está permitido, habitantes como somos de extensos bosques, ingnorar quién eres y de dónde vienes? Ni podemos servir a nadie ni deseamos mandar sobre nadie.

Estas palabras no sólo representan una refutación a toda posible idea de un imperialismo defensivo, como la ideología oficial romana justificaba su propia expansión territorial (Harris 1992: 163-166), sino también parecen hacer alusión a la noción romana de la “guerra justa” (bellum iustum)^[22]. Reaparece también la cuestión de la servitudo, planteada ahora como un paralelo entre imperare y servire, en tanto que uno implica la necesidad del otro. De la misma manera en que los escitas no desean dominar a nadie, tampoco pueden ser los esclavos de ningún otro pueblo. Al mismo tiempo, como señala Ballesteros Pastor (2002: 30-31), en esta sección el embajador remite también a la mencionada teoría de la sucesión de los imperios, pero en un sentido opuesto: los escitas han vencido a todas las naciones que se sucedieron en el imperium de Asia, de manera que pueden proclamarse como una suerte de pueblo invencible: Sic Syriae^[23] regem et postea Persarum Medorumque superavimus (Curcio, Historiae. 7.8.18).

La siguiente parte del discurso está centrada en la caracterización de Alejandro como un latro, es decir, como un bandido^[24]:

At tu, qui te gloriaris ad latrones persequendos venire, omnium gentium quas adisti latro es. Lydiam cepisti, Syriam occupasti, Persidem tenes, Bactrianos habes in potestate, Indos petisti; iam etiam ad pecora nostra avaras et insatiabiles manus porrigis (Curcio 7.8.19).

Pero tú, que te vanaglorias de venir en persecución de los bandidos, te has convertido en el bandido de todos los pueblos a los que has llegado. Te apoderaste de Lidia, ocupaste la Siria, retienes la Persia, tienes bajo tu poder la Bactriana, has atacado la India y ya extiendes tus avariciosas manos tratando de apoderarte hasta de nuestros rebaños

Este concepto aparece en otros discursos de enemigos de la historiografía latina, que tienen en común entre sí el propósito de criticar, de diferentes maneras, la expansión imperial de Roma. En todos ellos es siempre a los romanos a quienes se presenta como latrones o raptores de otras naciones. Este vocabulario aparece, por ejemplo, en las Historiae de Salustio:

Romani arma in omnis habent, acerruma in eos, quibus victis spolia maxuma sunt; audendo et fallundo et bella ex bellis serundo magni facti: per hunc morem extinguent omnia aut occident. [...] Teque illa fama sequetur, auxilio profectum magnis regibus latrones gentium oppressisse (Salustio, Epistula Mithridatis 21-22).

Los romanos tienen armas para todo el mundo, y las más afiladas para aquellos que al ser vencidos constituyen los mayores despojos. Se han hecho grandes a fuerza de osadía y de mentiras y de encadenar guerra tras guerra. Con este proceder, o destruirán todo o sucumbirán [...] Y la fama que ha de acompañarte será la de que, poniéndote en camino para ayudar a grandes reyes, has aplastado a los forajidos de los pueblos^[25].

[.. ] et infestiores Romani, quorum superbiam frustra per obsequium ac modestiam effugias. Raptores orbis, postquam cuncta vastantibus defuere terrae, mare scrutantur (Tácito, Agricola. 30.4-5).

[..] y, más hostiles que estas, los romanos, cuya soberbia en vano se evita con la obediencia y el sometimiento. Saqueadores del mundo, cuando les faltan tierras para su sistemático pillaje, dirigen sus ojos escrutadores al mar^[26].

La mención al latrocinium está vinculada estrechamente con la crítica al bellum iniustum, puesto que, como ha señalado Ballesteros Pastor (2003: 32), el término latrocinium en Tito Livio se encuentra principalmente en contextos que hacen referencia a guerras injustas^[27], mientras que en Pompeyo Trogo es utilizado también en discursos de enemigos de Roma en los que se censura el ansia de conquistas de los romanos (Justino, Epitoma 28.2.8, 38.4.2).

Otro argumento central del discurso del escita es la censura del excesivo deseo (cupido) de conquistas de Alejandro, al que se había aludido en el exordium del discurso con la referencia a las insatiabiles manos del monarca. Pero si el reproche en un principio adoptaba las formas fantásticas del gigante que lucha contra la naturaleza, ahora se manifiesta en una abierta crítica al poder imperial:

Quid tibi divitiis opus est, quae esurire te cogunt? Primus omnium satietate parasti famem, ut, quo plura haberes, acrius quae non habes cuperes (Curcio 7.8.20).

¿Qué necesidad tienes de unas riquezas que te obligan a estar hambriento? Tú eres el primero al que la saciedad le ha provocado hambre, de modo que cuanto más tienes con más ardor anhelas lo que no tienes.

Nótese la relación contradictoria que se plantea entre divitiae y esurio, que en cierta manera recuerdan al tema del “botín pesado” en el discurso de Darío, pues en ambos se afirma una cantidad extraordinaria de riqueza puede traer consecuencias opuestas a las deseadas. Si bien estas formas discursivas remiten al motivo historiográfico de la cupido de Alejandro, nuevamente debe señalarse que también este tema se utiliza en textos críticos del expansionismo de Roma, como en la epístola de Mitrídates de Salustio:

Namque Romanis cum nationibus populis regibus cunctis una et ea vetus causa bellandi est: cupido profunda imperi et divitiarum (Salustio, Epistula Mithridatis. 5).

Pues los romanos tienen uno y el mismo antiguo motivo para guerrear con todas las naciones, pueblos y reyes: el deseo insaciable de mando y riquezas.

En este pasaje se aprecia cómo, en la crítica a Alejandro a través del personaje del escita, el texto de Curcio se sitúa en dos tradiciones historiográficas diversas, pero que convergen detrás del tema común de la cupido: por un lado, la censura a la insaciabilidad de conquistas del rey macedonio, habitual en la historiografía griega y romana dedicada a éste, y por otro lado, la rica tradición romana de crítica al imperium reflejada en los textos de Salustio o de Tácito antes mencionados.

Finalmente, la peroratio retoma temas que habían aparecido también en el discurso de Darío, de tal manera que ambas alocuciones pueden leerse como dos fragmentos complementarios que presentan una misma temática. En primer lugar, se alude a al riesgo que la mutabilidad de la fortuna representa para los gobernantes, y la necesidad de no desafiar demasiado a la buena suerte:

Proinde fortunam tuam pressis manibus tene: lubrica est, nec invita teneri potest. Salubre consilium sequens quam praesens tempus ostendet melius: inpone felicitati tuae frenos; facilius illam reges (Curcio 7.8.24).

Por consiguiente, aprisiona tu fortuna con todas las fuerzas de tus manos: es resbaladiza y no puede ser retenida a la fuerza. He aquí un consejo que el porvenir mejor que el presente te mostrará que es saludable: pon un freno a tu felicidad y la gobernarás con más facilidad.

Después se retoma el tema de la libertas, que se entiende en este caso como una oposición con la servitudo, a la que se había aludido más arriba. El embajador señala que si Alejandro desea establecer una alianza con los escitas lo debe hacer en términos de igualdad y no desde la imposición por las armas; esto último sería sólo una esclavitud por otros medios. Por ello, advierte el escita, debe tener cuidado en denominar “aliados” a los pueblos sometidos:

Quos viceris, amicos tibi esse cave credas: inter dominum et servum nulla amicitia est; etiam in pace belli tamen iura servantur (Curcio 7.8.28).

No pienses que son tus amigos aquellos a quienes has vencido, pues entre el señor y el esclavo no puede existir amistad, e incluso en tiempo de paz, se observan las leyes de la guerra.

De nuevo, estas palabras pueden leerse no sólo como una anticipación de lo que sucedió con el imperio de Alejandro después de su muerte, sino también como una posible advertencia a los romanos sobre lo que puede sucederle a Roma.

Debe resaltarse una vez más, en el cierre del discurso, cómo la representación del modo de vida escita parece evocar paralelos con los tiempos de gloria de la república romana. En un último ejemplo de focalización desviada, el embajador señala cuán importante es la fides para la religión de su pueblo, en contraposición a lo que hacen los griegos.

Iurando gratiam Scythas sancire ne credideris: colendo fidem iurant. Graecorum ista cautio est, qui pacta consignant et deos invocant; nos religionem in ipsa fide novimus: qui non reverentur homines, fallunt deos (Curcio 7.8.29).

No creas que los escitas ratifican su amistad con un juramento; ellos prestan juramento guardando fidelidad. Aquél género de garantías es propio de los griegos, que sellan sus pactos e invocan a los dioses, nosotros hacemos consistir la religión en nuestra misma lealtad: los que no respetan a los hombres engañan a los dioses.

La fides era uno de los antiguos valores romanos (Cicerón, De officiis.1.7.23, De legibus 2.8.19) y era habitual que reprocharan a otros pueblos, como cartagineses o griegos^[28], su tendencia a la mentira, la falsedad y la traición. Con esta caracterización final, se expresa una suerte de vínculo entre los escitas y los romanos tradicionales, que por otra parte se había manifestado en otros segmentos del discurso. Uno de los más significativos es un pasaje en el que —contradiciendo el lugar común de que este pueblo no practicaba la agricultura— se habla del uso que los escitas hacen del arado:

Dona nobis data sunt, ne Scytharum gentem ignores, iugum boum et aratrum, sagitta, hasta, patera. His utimur et cum amicis et adversus inimicos. Fruges amicis damus boum labore quaesitas [...] (Curcio 7.8.17-18).

Hemos recibido como obsequio, y te lo digo para que conozcas al pueblo escita, un yugo de tiro, un arado, una flecha, una lanza y una copa y los usamos tanto con nuestros amigos como con nuestros enemigos. Damos a nuestros amigos las cosechas conseguidas con el trabajo de los bueyes [...]

Es difícil, en un relato histórico, no asociar a estos escitas que trabajan humildemente la tierra con, por ejemplo, la anécdota en Livio (3.26.8-9) sobre Cincinato recibiendo la noticia de que había sido designado dictador mientras trabajaba en su campo.

Considerando entonces el uso en este discurso de numerosos motivos temáticos que, en la historiografía romana, se empleaban en la crítica del imperialismo romano, no resulta osado suponer que las palabras del embajador escita podrían ser leídas por la audiencia extradiegética como algo más que el tradicional reproche de la cupido de Alejandro: eran también una crítica de la política exterior romana, formulada por un personaje cuya caracterización recordaba también muchos de los valores tradicionales de Roma.

En el presente trabajo hemos resaltado, como base teórica para nuestra interpretación, la necesidad de leer las Historiae a partir de su trasfondo romano, considerando también las diferentes ‘reescrituras’ que la historia del conquistador macedonio había tenido en Roma. Señalamos también la importancia de los discursos de enemigos en la historiografía romana que, construidos a través de diferentes recursos literario-retóricos (como la focalización desviada) que pretendían crear un verosímil, ofrecían también un espacio para manifestar, dentro de ciertos límites, ciertas críticas a la política exterior romana, en especial a la expansión territorial imperialista.

En nuestro análisis de ambos discursos de las Historiae expusimos primero el carácter innovador de ambos, pues no existen pasajes similares en el resto de la historiografía de Alejandro, sea griega o romana. También se explicó cómo los dos personajes enunciadores fueron construidos a partir de un material retórico y de una tradición literaria bien conocida por la audiencia extradiegética, recurriendo además en ocasiones a formas expresivas particulares como la focalización desviada. A través del análisis de la argumentación de los personajes hemos visto cómo los personajes pueden apelar a exempla “verosímiles” en tanto que remiten a aspectos fundamentalmente literarios de su caracterización nacional, como la historia del imperio persa aqueménida en el discurso de Darío o una “cultura inculta” en la alocución del embajador escita. Pero los motivos centrales en torno a los que articulan la argumentación de sus oraciones son todos, claramente grecorromanos. Es decir, que todas las ideas que emplean para criticar la expansión imperial de Alejandro (que, para la audiencia extradiegética, eran también críticas al imperialismo de Roma) son de origen helénico o romano: el perenne motivo historiográfico de la mutabilidad de la fortuna y los riesgos de confiar demasiado en ella, la teoría de la sucesión de los imperios, la reivindicación de la libertas en oposición a la servitudo o la importancia de la “guerra justa” como imperativo moral de la política exterior. Considerando todo esto, es posible afirmar sin lugar a duda que en las Historiae de Curcio, al igual que otros textos de la historiografía romana, se encuentran también reflexiones críticas sobre las consecuencias de la política imperialista de Roma.

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[1] El presente trabajo se enmarca en el proyecto de investigación «La felicidad en la Historia: de Roma a nuestros días. Análisis de los discursos (FELHIS)», financiado por el Programa Logos de ayudas a la investigación en Estudios Clásicos 2019 de la Fundación BBVA y la Sociedad Española de Estudios Clásicos.

[2] La aparición de volúmenes colectivos de estudios editados por Mahé-Simon y Trinquier (2016) y por Wulfram (2016) evidencian el interés por la obra de Curcio.

[3] En Adler (2011: 1-4) se encuentra un resumen de algunas de las posturas pro-romanas de estudiosos del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX.

[5] La representación del Gran Rey es analizada in extenso en las fuentes literarias clásicas y en las arqueológicas y epigráficas persas por Briant (2002: 204-254).

[7] Se trata de una instancia en la que, en el lenguaje normal, se esperaría que coincidan focalizador y narrador, pero esta coincidencia no se produce (Fowler 1990: 42-43). El fenómeno fue identificado también por Jong (2014: 50-56). Fowler (1990: 47) resalta el estrecho vínculo entre ideología y focalizaciones desviadas, cuando un hablante se ve forzado a usar expresiones ajenas simplemente porque no tiene otras disponibles. Adler (2011: 13-14) recuerda que, a falta de un lenguaje válido para explicar al Otro, se debía recurrir a este tipo de procedimientos retóricos: las limitaciones del método narratológico para analizar este fenómeno no deben implicar que se desmerezca que la sola existencia de esta focalización desviada implica un acto ideológico.

[8] Véase la epístola de Mitrídates en Salustio. En ese texto, el monarca del Ponto censuraba la idea de libertas representada por Roma: namque pauci libertatem, pars magna iustos dominos volunt (Salustio, Epistula Mithridatis 18).

[10] Cfr. Oxford Latin Dictionary (Glare 1982) s.v. “libertas” “the political status of a sovereign people, freedom, independence”, “servio” “[of states and individuals] to be politically subject”, “servitium” “political subjection, servitude”.

[11] Cfr. Lewis & Short (1879) s.v. “libertas” “political freedom, liberty, or independence of a people not under monarchical rule, or not subject to another people (opp. servitus and dominatus)”

[12] En la descripción del ejército persa en el libro 3 de las Historiae se indicaba la presencia de una gran cantidad de mujeres, niños y otros personajes acompañando a las tropas: Turba feminarum reginas comitantium equis vectabatur […] Propinquorum amicorumque coniuges huic agmini proximae lixarumque et calonum greges vehebantur (Curcio 3.3.22-25). Este pasaje debe leerse teniendo en cuenta el motivo de la “feminidad” de los persas, que en el caso del ejército que se enfrentó a Alejandro era a menudo interpretado como un “ejército de mujeres y eunucos”. Cfr. el excursus sobre Alejandro en Livio (9.17.16).

[13] Por ejemplo, en la arenga de Alejandro antes de la batalla de Isos: aciem hostium auro purpuraque fulgentem intueri iubebat, praedam, non arma gestantem: irent et inbellibus feminis aurum viri eriperent (Curcio 3.10.10).

[14] “[T]he decline of Rome was the natural and inevitable effect of its immoderate greatness. Prosperity ripened the principle of decay; the causes of destruction multiplied with the extent of conquest; and as soon as time or accident had removed the artificial supports, the stupendous fabric yielded to the pressure of its own weight” (Gibbon 1923: 631).

[16] Esta teoría es conocida principalmente por su rol en la Biblia, en el libro de Daniel. En Gascó La Calle (1981) se detallan sus orígenes bíblicos y sus múltiples reescrituras en la historiografía grecorromana.

[17] En Veleyo funciona como principio estructurador del primer libro, mientras que en Pompeyo Trogo es un motivo que articula la totalidad de la obra (Gascó La Calle 1981: 186).

[21] En una versión del Romance Alejandro desciende al fondo de los mares en una campana de vidrio y surca los cielos con máquina voladora (Stoneman 1996: 606).

[22] El bellum iustum era aquel que cumplía con las costumbres y rituales de la república romana. Originariamente era un ritual realizado por los sacerdotes fetiales, que visitaban al potencial enemigo antes de declarar la guerra, como puede apreciarse en algunos relatos del AVC de las guerras por la conquista de Italia (Harris 1992: 166). Con el paso del tiempo, este ritual se dejó de lado, pero la ley de los fetiales continuó teniendo gran importancia para la ideología romana incluso en época tardorrepublicana (Adler 2011: 168-169).

[27] En el debate sobre el triunfo de Manlio Vulsón en Livio (38.45.7) se afirma: Quid eorum, Cn. Manli, factum est, ut istud publicum populi Romani bellum et non tuum privatum latrocinium ducamus?. Nótese la oposición entre publicum bellum (que, se entiende, sigue los procedimientos legales y religiosos) y privatum latrocinium.

[28] En otros pasajes de las Historiae el narrador primario refiere a la mendacidad griega: inde Graeci mentiendi traxere licentiam (Curcio 8.10.12). Cfr. Cicerón, Pro Flacco 9: testimoniorum religionem et fidem numquam ista natio coluit.