DOI: http://dx.doi.org/10.19137/aljaba-2019-230105
ARTÍCULOS
NARRATIVAS INVISIBLES: LECTURAS SITUADAS DEL FEMINISMO MATERIALISTA FRANCÉS
Invisible Narratives: Situated readings from a French material feminism
María Luisa Femenías y Luisina Bolla
Universidad Nacional de La Plata
Resumen: Según investigaciones recientes, el campo de los estudios de género está lejos de constituir un espacio multi-centrado de producción de conocimiento (Wöhrer, 2016). En cambio, existe una división entre centros y periferias académicas, que configura tanto hegemonías como zonas de ininteligibilidad. Este trabajo retoma la propuesta benjaminiana de una historia a contrapelo, lo que supone la apropiación de elementos críticos para denunciar injusticia epistémica (Fricker, 2007) en las formas en que se elaboran y difunden los productos del conocimiento. Desde este encuadre, analizamos el modo en que la obra de Colette Guillaumin se constituye como sombra muda del canon occidental de los estudios de género y del racismo. Desde Latinoamérica, la suerte del feminismo materialista francófono se entreteje con el derrotero de múltiples teorías silenciadas. Reconstruir estas genealogías permite restituir la pluralidad de voces, en favor de un feminismo que interrogue no sólo sus contenidos, sino también sus prácticas situadas.
Palabras clave: Epistemología feminista; Materialismo francés; Colette Guillaumin; Isabel Larguía; John Dumoulin.
Abstract: Recent investigations on gender have shown that they do not constitute a multi-centered arena of knowledge production. But, that there is a clear division between center and peripherias, strongly influenced by the United States as a hegemonic centre in theoretical production (Wöhrer, 2016). This paper follows Walter Benjamin´s suggestion to write a countercurrent History, which means, firstly, to appropriate critical elements to denounce various faces of epistemic injustice (Fricker, 2007). This concept will help us to illustrate how in Latin America, materialist francophone feminism interweaved together many other silenced contributions. To reconstruct those streams is political as it restitutes a plurality of voices and exhibits how epistemic or cognitive extractivism favors feminism not only to revise theories but also practices. This is how Colette Guillaumin’s critical Concepts help to revise and give voice to many “mude concepts” present in the Gender Studies Western Canon, especially when analyzing racism.
Key words: Feminist epistemology; French materialism; Colette Guillaumin; Isabel Larguía; John Dumoulin.
Sumario: Presentación. La injusticia epistémica y la circulación (radial) de las teorías. La tensión centro-periferia y la invisibilización de la producción de las periferias. La lectura de Larguía y Dumoulin: el trabajo no remunerado. Larguía-Dumoulin y Delphy: coincidencias y disidencias. Guillaumin: El concepto de apropiación y la superación de la perspectiva marxista. Articulaciones del sexage. Reflexiones para seguir pensando.
En este trabajo, inspiradas en el concepto de “injusticia epistémica” de
la escocesa Miranda Fricker y en el de “circulación de teorías” de la
brasilera Claudia de Lima Costa, compararemos dos aportes pioneros a
lo que actualmente se denomina “trabajo no remunerado” y que incluye,
obviamente, el trabajo doméstico1. En primer lugar, presentaremos brevemente
algunas consideraciones sobre la denominada “injusticia epistémica”, aplicada al
plano de la “circulación de teorías” en la línea de las investigaciones de la brasilera
Claudia de Lima Costa. Analizaremos, las formas en que se elaboran y difunden
los productos del conocimiento, tema que no fue ajeno a la reflexión del FMF, en
general. En esa línea, en segundo lugar, examinaremos el concepto de “apropiación”
según la propuesta de Colette Guillaumin, para mostrar la actualidad de su categoría
a la hora de dar cuenta de ciertos mecanismos aún vigentes en la opresión de las
mujeres. Compararemos su propuesta con la de Isabel Larguía y John Dumoulin,
intelectuales activos durante la revolución cubana de 1959. Para dar mejor cuenta
de la invisibilización de los aportes de estos teóricos, haremos un breve recorrido por un tema altamente estudiado recientemente en nuestro medio, como es la tensión
centro-periferias o, en otras palabras, la cuestión d las hegemonías culturales en
base a las hegemonías económicas.
Numerosos fenómenos pueden considerarse “injusticia epistémica”, dado que
el concepto asume múltiples facetas. El término, empleado por Miranda Fricker
(2007), grosso modo se refiere a aquellas formas de trato injusto infringidas a alguien
en su calidad de sujeto de conocimiento, fuertemente presente en la “injusticia testimonial”
y la “injusticia hermenéutica”. Mientras que la “injusticia testimonial”
refiere a los modos en que se desacredita a alguien ante una audiencia, debido a los
prejuicios que se tienen respecto de el/la (por ejemplo, cuando una mujer hace una
denuncia de acoso o testimonia un afrodescendiente), la “injusticia hermenéutica”
es causada por los prejuicios estructurales (Fricker, 2007). Designa así la incapacidad
de un colectivo para comprender la experiencia social de un sujeto debido a una
falta de recursos interpretativos, que lo ubican en una situación de desventaja y de
credibilidad reducida ante otros e inclusive ante sí mismo (2007:1). Esto impide no
solo que la persona pueda darle sentido a su experiencia vivida, sino que tampoco
pueda trasmitírsela a otros. El ejemplo de Fricker son los casos de “acoso sexual” en
una cultura que aún carece del concepto para nombrarlo (Fricker, 2007: 1). Se trata
de una injusticia que invisibiliza los prejuicios, pues el lenguaje instala hegemonías
de significado, que de no respetarse, dejan al otro en inferioridad de condiciones,
no solo respecto de su propia situación, sino de su comprensión del mundo social y
material; vinculándose con prácticas epistémicas con consecuencias éticas.
Es decir, la “injusticia epistémica” anula la capacidad de un sujeto para transmitir
conocimiento y dar sentido a sus experiencias sociales. Cuando se desacredita
su discurso por causas ajenas a su contenido, se suelen poner de relieve relaciones
que subyacen a la “razón” o a la “autoridad”, hasta alcanzar su silenciamiento. Esto
sucede debido a una multiplicidad de factores, pero básicamente por inequidad estructural
de poder en la comprensión y uso del lenguaje respecto de un cierto tema.
En palabras de Gioscia, que remite a Fricker, se enfatizan las desventajas cognitivas
de recursos hermenéuticos del colectivo (por ejemplo mujeres), cuando la persona
no puede pensar o expresar lo que siente porque no encuentra las palabras, donde
esa lacuna o carencia deviene en injusticia (Gioscia, 2018: 48).
El concepto de injusticia epistémica, formulado por Fricker, puede ser extrapolado
de la escena testimonial y proyectado de modo más general (o autocrítico) para analizar el relato hegemónico del feminismo teórico. La inequidad de poder entre
las diversas regiones geopolíticas, en efecto, hace que ciertas teorías ganen visibilidad
y circulen por los canales del sistema-mundo. En cambio, otras teorías son relegadas
al olvido o al silencio; otras son apropiadas y reelaboradas en los think tanks por las
universidades de los núcleos centrales (Rivera Cusicanqui, 2010: 63). Otras, siquiera
llegan a ser audibles. La reconstrucción de estas historias se instala como acto político
porque restituye la pluralidad de voces, rechazando el extractivismo epistémico. Vamos
a definir la noción de “extractivismo epistémico” como una forma de injusticia
que, siguiendo la idea de extractivismo económico, designa la apropiación de saberes
y prácticas por parte de las potencias centrales (Rivera Cusicanqui, 2010). En tanto
que tal, puede considerarse una de las formas que asume la violencia epistémica. Por
el contrario, en este trabajo argumentamos en favor de un feminismo que reconozca
su pluricentralidad e interrogue no sólo sus contenidos, sino también sus prácticas.
Es decir, que abandone la construcción genealógica del crecimiento epistémico, tal
como lo exponemos más adelante.
Históricamente, los feminismos no sólo se han dedicado a cuestionar los contenidos sexistas de diversas teorías (filosóficas, sociológicas, biomédicas, etc…) sino
que también han denunciado las formas en que se elaboran tales conocimientos. A
la denuncia sobre el sexismo o androcentrismo epistémico (Mathieu, 1971; 1985),
se sumó tempranamente un cuestionamiento sobre el carácter colonial de muchas
teorías, que puso de relieve la articulación entre sexismo y eurocentrismo2. En este
sentido, las diferentes corrientes de las epistemologías feministas han insistido en la
necesidad de transformar radicalmente la praxis científica, en favor de nuevas prácticas
plurales, situadas, horizontales y deliberativas que eviten tanto el sexismo como
el eurocentrismo epistémico.
Sin embargo, según investigaciones recientes, el campo de los estudios feministas
y de género está, por diversas razones, lejos de constituir un espacio multi-centrado de producción de conocimiento (Wöhrer, 2016). En lugar de ello, existe una división
entre centros y periferias académicas, variante intelectual de aquella otra división,
económica, entre países exportadores de materias primas y países desarrollados, o potencia, o del primer mundo, entre muchos otros epítetos que suelen utilizarse.
En nuestro país (y en general en América Latina) en el campo del feminismo teórico
existe una preponderancia de Estados Unidos como centro hegemónico de producción
de conocimiento, en detrimento de la producción de otros centros de investigación,
incluyendo los países francófonos, otros países anglófonos (por ejemplo el
Reino Unido o Escocia) y los de habla germánica. Tampoco se conoce ampliamente
la producción en lengua italiana o los desarrollos de los países del este. Todos ellos
se consideran semi-periferias académicas en estudios recientes que retoman la perspectiva
propuesta por el sociólogo malayo Syed Farid Alatas (Wöhrer, 2016: 326),
quien reformula los conceptos de dependencia e imperialismo para proyectarlos sobre
el campo académico.
Quienes nos dedicamos al estudio situado de la producción de los centros y las
periferias académicas, hemos señalado que las posiciones respectivas en esa división
geopolítica implican sobre todo un acceso desigual y diferencial a recursos académicos.
Como, por ejemplo, lo señala la socióloga alemana Wiebke Keim, quien
analiza la división internacional académica en el campo de las ciencias sociales, es
posible distinguir tres dimensiones constitutivas de la estructura global centro-periferia
académica: 1) una dimensión material e institucional, es decir, la infraestructura (recursos económicos, facilidades editoriales, edilicias, de movilidad internacional,
etc.); 2) una dimensión que abarca lo que denomina condiciones de existencia y
reproducción (dependencia de ideas, de materiales y tecnología para la investigación;
de financiamientos extranjeros, etc.); y 3) la dimensión del reconocimiento
y el prestigio internacional (Keim, 2014: 93-94). Es decir, en esta la clasificación
de Kleim la primera dimensión alude al par clásico desarrollo/subdesarrollo; la segunda,
al par autonomía/dependencia; la tercera, al par centralidad/marginalidad.
Como resultado de estas tres dimensiones, lo que hemos denominado filosóficamente
“privilegio de enunciación” (Femenías, 2006; Femenías-Soza Rossi, 2011) no solo
implica el acceso a recursos económicos (infraestructura material), autonomía en la
producción científica (condiciones de existencia) y el valor agregado o plus simbólico (prestigio) de ciertos centros académicos, que se traduce, en palabras de Amelia Valcárcel
(Valcárcel, 1993), en la forma de “palabra autorizada”. Quienes no cumplen
con el último requisito, no sólo no pueden proferirla sino que quedan relegados a
escuchar, repetir y asentir la palabra de autoridad. Este privilegio de enunciación
asume diversas modalidades; en este caso, nos interesa analizar una de ellas: entre
ellos, la posibilidad de construir e instalar genealogías.
Una primera característica de las genealogías hegemónicas, es que excluyen
todo aquello que consideran “subsidiario de…”. La construcción de genealogías se encuentra con la dificultad de percibir simultaneidades, en tanto hilvana una serie
diacrónica que se despliega sobre el eje antes-después, con la consiguiente pérdida la
sincronicidad. Retomamos ahora la nuestra crítica a la noción de genealogía en tanto
que la “adopción genealógica” produce una asunción del pasado “en el sentido de
legitimación de su propia tarea (...) donde la historia del pensamiento anterior cumplió
[cumple] el papel de contrastación legitimadora” (Femenías, 2000: 22; Amorós,
1985: 81) Se trata de un proceso que recupera el pasado en función del presente que
intenta construir y que, en el mismo movimiento, excluye las dimensiones simultáneas,
reduciendo el espesor de las tramas sincrónicas.
Si aceptamos la propuesta benjaminiana de una “historia a contrapelo” (Benjamin,
2001: 46) podemos descubrir, entre las diferentes capas o estratos de los relatos
hegemónicos, los restos de otros relatos, de otras teorías. Tal sucede con la corriente
denominada “feminismo materialista francés” (FMF), que surge al fragor de los tumultuosos
años sesenta y principios de los setenta, y que quedó sepultada en los años
posteriores por el auge del French Feminism, constructo estadounidense que privilegió
primero el feminismo posestructuralista y actualmente lo que denomina “nuevos
materialismos” (cuyo significante en disputa es notablemente diferente). Este constructo,
al igual que todo estereotipo, simplifica y reduce la pluralidad de las teorías
feministas francesas, tomando sólo algunas de ellas como representativas de lo que
se considera French Feminism. De este modo, el feminismo materialista francófono,
y en particular la obra de Colette Guillaumin, se constituyen en sombras mudas del
canon occidental hegemónico de los estudios de género y del racismo.
En la misma década, pero en América Latina, más precisamente en nuestro país,
Argentina, comienzan a desarrollarse teorías sobre el trabajo invisible (no-remunerado)
de las mujeres. Se trata de los análisis pioneros de la argentina, radicada en
Cuba, Isabel Larguía y del estadounidense John Dumoulin, quienes influyeron en
la reflexión del FMF (tal como lo reconoce, por ejemplo, Christine Delphy, 1970:
13). El trabajo de Larguía y Dumoulin, sin embargo, quedó entrampado en la misma
lógica que pretendía denunciar: su propia historia es, también, el relato de un
trabajo invisibilizado. Sólo el año pasado se publicó en nuestro país un estudio sobre
sus contribuciones.
Muy recientemente, les investigadores argentines Mabel Bellucci y Emmanuel
Theumer publicaron un minucioso estudio que visibiliza los aportes pioneros de
Isabel Larguía y John Dumoulin en el campo del feminismo y del marxismo. Isabel Larguía, nacida en Rosario (Argentina) en 1932, fue una cineasta y teórica comunista.
John Dumoulin, nacido en (Nueva York, 1936), es antropólogo y fue compañero
afectivo e intelectual de Larguía.
Larguía y Dumoulin se conocieron en Cuba, donde Isabel había viajado para
filmar la invasión a la Bahía de Cochinos; allí residiría durante varios años (seguimos
la reconstrucción histórico-biográfica de Bellucci y Theumer, 2018: 20 y ss.). A
inicios de 1969, Larguía y Dumoulin empezaron a difundir un manuscrito escrito
en co-autoría, titulado “Por un feminismo científico”. La Casa de las Américas lo
publicó en el año 1971, y en 1972, en Buenos Aires, apareció en la compilación Las
mujeres dicen Basta.3 Allí, se analiza específicamente el “trabajo invisible” de las mujeres,
lo que constituye plausiblemente el primer estudio sistemático que aborda el
problema del trabajo doméstico desde una óptica feminista y marxista, denunciando
su carácter no remunerado.
Irónicamente, el propio trabajo de Larguía y Dumoulin se volvió posteriormente
invisible; esta vez, en relación a otra estructura de dominación: la circulación internacional
del conocimiento y el nordocentrismo epistémico. Como bien señalan
Bellucci y Theumer:
Cuando rastreamos la circulación editorial, comentamos que tres de los ensayos aquí referidos —el de Larguía, Delphy y Benston— fueron publicados en el significativo dossier de Partisans en 1970. Sin embargo, sostenemos que el privilegio epistémico del norte global facilitó la difusión de los trabajos de Margaret Benston y Christine Delphy como ensayos pioneros respecto del análisis académico del trabajo doméstico (…). Por otro lado, la publicación de Dalla Costa y James salió a la luz en 1972. Muy probablemente, esto coloca a la pionera contribución cubana como la primera teorización aguda sobre el trabajo doméstico. Investigación que inauguró un framework entre feminismo y marxismo hasta ese momento inusitado (2018, p. 75)4.
Pondremos en diálogo esta teoría del trabajo invisible con la propuesta del feminismo materialista francófono, en relación directa con la teoría de Guillaumin Delphy sobre el modo de producción doméstico. Primero, examinemos brevemente ambas propuestas5.
Si bien ambas investigaciones abordan el problema del trabajo doméstico no remunerado, presentan también diferencias conceptuales. Por un lado, Larguía-Dumoulin se mantienen fieles al marco marxista, porque consideraron que desarmarlo críticamente comprometía el proyecto revolucionario que se iniciaba (Bellucci y Theumer, 2018: 75). Delphy, en cambio, se inscribe en una línea heterodoxa que le permite desmontar algunos supuestos de la doctrina marxista clásica, identificándose como materialista. El contexto de escritura también es muy diverso: Larguía y Dumoulin escriben durante la revolución cubana, en pleno fervor revolucionario, y en los primeros años post-revolución. Quizás por ello, rechazaron explícitamente la tesis central del feminismo materialista:
Bajo ningún concepto <las mujeres> son una clase social. Las mujeres como tales son un grupo demográfico […] Las amas de casa son un grupo social preclasista. La familia es un tipo económico arcaico, surgido en el largo proceso de la división de la sociedad en clases antagónicas; las relaciones económicas dentro de la familia mantienen hasta hoy diversos grados de esclavitud latente, que se pone al servicio de la explotación capitalista (Larguía y Dumoulin, 1988: 9).
Por el contrario, Christine Delphy (que por aquel entonces firmaba con el pseudónimo Dupont) puso en cuestión “el planteo de Larguía y Dumoulin relativo a la producción de ‘valores de uso’ de consumo inmediato de las mujeres, como condición de su inferioridad” (Bellucci y Theumer, 2018: 72). Según Delphy, la naturaleza de los trabajos realizados por las mujeres -la supuesta producción de valores de uso- no explicaba su gratuidad. De hecho, sus investigaciones etnográficas en los campos franceses mostraron que gran parte de la producción realizada por las mujeres agricultoras en los hogares rurales se transfería al mercado y adquiría “valor de cambio”. Su conclusión fue que el trabajo doméstico es no-remunerado porque lo realizan las mujeres en el marco de un modo de producción autónomo, que denominó doméstico (Delphy, [1970] 2013).
La interpretación materialista de Guillaumin constituye una superación de la lectura
marxista. El uso del adjetivo “materialista” remite precisamente a una relectura
heterodoxa del materialismo histórico, en particular, a los textos fundacionales de
Marx y Engels6. Ello marca desde el inicio una filiación crítica respecto de la tradición
marxista, de la que tanto abreva como se distancia. De este modo, la posición
de Guillaumin –y de modo más general, del FMF- se diferencia de la perspectiva
de Larguía y Dumoulin, quienes se mantienen fieles al marco marxista para ampliar
su horizonte comprensivo. El feminismo materialista, en cambio, utiliza el método propuesto por el marxismo, el materialismo histórico, pero cambia su aplicación en
dirección al punto ciego del marxismo: la división sexual del trabajo. Ello supone
efectuar una distinción entre los conceptos generales del propuestos por el materialismo
histórico (clase, explotación, modo de producción, trabajo) y su utilización
concreta (por ejemplo, en El capital). La estrategia consiste en desplazar estos conceptos
para analizar modos de producción y relaciones otras que coexisten con el
capitalismo: la apropiación y el sexage formulados por Guillaumin.
Colette Guillaumin reconoce el carácter de clase social (en sentido marxiano)
del grupo de las mujeres. En primer lugar, Guillaumin denuncia tempranamente la
biologización, como común denominador presente en diferentes casos de opresión
social. Tanto el sexo, como la raza y la edad deben analizarse como hechos sociales.
De la desnaturalización de la raza, Guillaumin llega a la desnaturalización del sexo
(Falquet, 2017: 194). Las mujeres no se definen por características biológicas, anatómicas,
psicológicas (en fin, por ninguna naturaleza) sino que se constituyen como
grupo social en la relación dialéctica que las opone a otro grupo social (coincide en
ello con los trabajos también pioneros de Nicole-Claude Mathieu, 1971). Las mujeres,
sostiene Guillaumin, constituyen una clase social apropiada. De este modo, la
relación social estructural de apropiación constituye “la naturaleza específica de la
opresión de las mujeres” (Guillaumin, 1978 a: 15). Esta relación social concreta tiene
como contracara una construcción ideológica sobre la naturaleza de las mujeres: “el discurso de la naturaleza”, que supone la reducción de las mujeres al estatus de
objeto material y su reificación. De este modo, en la teoría de Guillaumin, materialidad
y discurso se entrelazan.
Como superación del marxismo clásico, la relación material de apropiación se
distingue del concepto marxiano de fuerza de trabajo y remite a una estructura que
no se reduce al capitalismo, si bien se articula con este. Las mujeres, señala Guillaumin,
no venden su fuerza de trabajo, sino que, por el contrario, no se disocia
su cuerpo (unidad física) del trabajo: es utilizado el cuerpo como máquina-de-fuerza-
de-trabajo (machine-à-force-de-travail, Guillaumin, 1978 a: 18). En este sentido,
su situación es parecida a aquella que Marx describió como previa al surgimiento
de la ficción del “trabajador libre” fundante del capitalismo. La relación de trabajo
asalariado supone tanto una disociación entre fuerza productiva y unidad productora,
como una medida del trabajo, que se expresa en el tiempo (conteo de horas de
trabajo) y en la remuneración. En el caso de la apropiación, en cambio, no existen
límites para el acaparamiento físico ni pago alguno. Se trata de una relación por
fuera del universo contractual moderno, ya que la condición previa del contrato es
la propiedad de sí mismo/a (Guillaumin, 1978 a: 32-33). En vistas a ello, Guillaumin
denomina sexage a esta relación social de clase que se basa en la apropiación del
cuerpo, del trabajo y del tiempo de las mujeres, a nivel individual y colectivo. Una
relación entre sujetos y seres reducidos al estado de cosas, es decir, entre miembros
de la clase de los varones y miembros de la clase de las mujeres, respectivamente.
El término “sexage”, inventado por Guillaumin es de difícil y compleja traducción en nuestra lengua, por eso, en principio, lo transliteramos sin intentar una traducción. Su significado merece sí, en cambio, una explicación detallada. Como ya hemos mostrado, Guillaumin identifica algunos cuerpos que, luego de un largo proceso histórico, se han disociado de su fuerza de trabajo, y los distingue de los cuerpos que no han logrado efectuar tal disociación, los cuerpos feminizados, cuya totalidad resulta apropiada. En palabras de Guillaumin:
Una clase entera, que abarca aproximadamente a la mitad de la población, <y> soporta no solamente el acaparamiento de la fuerza de trabajo sino una relación de apropiación física directa: las mujeres” (Guillaumin, 2005: 24).
En suma, se trata de dos tipos de relaciones sociales que es preciso distinguir analíticamente.
A diferencia de las relaciones de producción capitalistas, las relaciones
sociales de sexo tienen por rasgo central la apropiación de los cuerpos-máquina-fuerza-
de-trabajo en su totalidad. El hecho de que el cuerpo sea apropiado en su conjunto
aproxima la apropiación de las mujeres a formas de esclavitud y de vasallaje. Es
por ello que Guillaumin denomina a esta relación sexage, evocando las formas que
en francés se llaman esclavage y servage.
El sexage incluye diferentes formas de apropiación de las mujeres: el cuerpo, los
productos del cuerpo y el tiempo, lo que implica el confinamiento en el espacio.
Esto no ocurre en un plano meramente individual: según Guillaumin, cada mujer
es apropiada por un varón –mediante el contrato matrimonial– pero a su vez, es
apropiada colectivamente por la clase de los varones –mediante el sexage–.
Surge así una primera contradicción (o paradoja) entre la apropiación individual
y la colectiva. Ese concepto es sumamente rico y permite reflexionar sobre la
situación de las mujeres revelando una vigencia notable cuando examinamos el caso
de Argentina. ¿Qué significa la prohibición (ilegalidad) del aborto en Argentina?7 En principio, como acabamos de ver, podemos entender el sexage en términos de
apropiación de los cuerpos, de los productos de los cuerpos, de la carga física que
conlleva, de los tiempos y proyectos de las mujeres, todas expresiones concretas de la
apropiación, según Guillaumin (1978a: 19-30)
Veamos. Desde hace ya muchos años, el Proyecto de Interrupción Voluntaria del
embarazo se presenta cada año sistemáticamente ante la Legislatura Nacional para su
consideración. En 2018, su aprobación parcial en la cámara de Diputados (que sería
equivalente a la cámara baja en otros países) quedó bloqueada debido al posterior
rechazo en la cámara de Senadores.
La ilegalidad del aborto enseña, en primer lugar, la no-propiedad de sí de las mujeres.
La premisa de John Locke (base del liberalismo contemporáneo), es decir, el
cumplimiento de la propiedad de sí, entendida como propiedad del propio cuerpo,
no se cumple si las mujeres no pueden decidir libremente sobre si continuar o no el
proceso de gestación.8 En este primer sentido, desde la óptica guillauminiana, ello implica la apropiación del cuerpo entero, en su totalidad, como unidad productiva; es
decir, la no propiedad de sí de un sujeto/a se traduce en su apropiación.
Por otro lado, la prohibición del aborto ilustra el anudamiento entre formas
privadas y colectivas de apropiación de modo no-contradictorio. Recordemos que
según Guillaumin, existe una contradicción entre apropiación privada –en el matrimonio–
y colectiva –en el sexage–. Como han señalado algunas autoras respecto de
otras situaciones (por ejemplo, el caso de las mujeres religiosas, cf. Juteau y Laurin,
1988), el aborto muestra que la apropiación privada y la colectiva no constituyen
dos planos contradictorios. Así como Michel Foucault [1978] (2002) –en paralelo
con los trabajos de las feministas materialistas, aunque mucho más difundido– ubicaba
el “sexo” en el cruce entre la anatomopolítica y la biopolítica, como clave para
pensar el anudamiento entre un control que se produce simultáneamente en el plano
individual y en el plano colectivo, el aborto también se ubica en el cruce entre
ambas dimensiones. Es decir, supone la apropiación individual del cuerpo de una
mujer que se entronca con una apropiación general o colectiva de las mujeres-esposas-
madres (por tomar la formulación de Marcela Lagarde). La reducción de las
mujeres a un estado de naturaleza y la confirmación de un supuesto “destino biológico”,
verdaderamente se expresaron en términos de “tiranía de la especie” –palabras
de Simone de Beauvoir– sea durante el tratamiento del proyecto en ambas cámaras,
sea en las previas ocasiones en que ni siquiera se llegó a dar este debate. En esta
oportunidad, si bien tuvo lugar una extensa controversia, a la que fueron invitados/
as diferentes especialistas para brindar su opinión sobre el tema, algunas de las “argumentaciones”
–que abarcaron las más diversas disciplinas, desde religiosas, hasta
biología molecular– mostraron la vigencia de un discurso sobre la naturaleza de las
mujeres, contracara de la apropiación material concreta de sus cuerpos. Más allá de
lo anecdótico, las discusiones legislativas sobre el proyecto de Ley de IVE dejaron
en claro de qué modo los mecanismos de apropiación (individual y colectiva) de los
cuerpos de las mujeres se construyen y entraman sobre un discurso naturalista, que
las reduce (en estadios sucesivos) al estado de animalidad, al estado de cosas, o al
destino biológico. Sin embargo, como también lo señalara hace más de sesenta años
Beauvoir, nada en la naturaleza justifica un orden social discriminatorio o injusto. Y
esto vale tanto para el racismo cuanto para el sexismo.
A lo largo de este trabajo, hemos recuperado relatos que quedaron silenciados debido
a las narrativas del feminismo hegemónico. Hemos mostrado que la injusticia epistémica, como la hemos denominado evocando la propuesta de Fricker (2007) se
entrecruza de manera compleja con las posiciones geopolíticas respectivas, configurando
zonas de mayor o menor audibilidad teórica. Salvando las distancias, hemos
visto que la posición de los países francófonos y latinoamericanos como semi-periferias en el campo de los estudios de género y feministas (Wöhrer, 2016) instala
un punto de convergencia en cuanto a los impedimentos de circulación, difusión y
enunciación de teorías contra-hegemónicas o alternativas.
Comparar las teorías de Larguía-Dumoulin y Guillaumin reveló las proximidades
estructurales –su común invisibilización– y conceptuales, en tanto ambas retoman
elementos del materialismo histórico de manera crítica para pensar la opresión
de las mujeres. Los respectivos marcos de análisis, marxista y materialista, marcan
sin embargo el límite de las comparaciones y muestran diferencias significativas:
mientras que Larguía y Dumoulin permanecen fieles al canon marxista, ampliándolo
para incluir allí el “trabajo invisible” o no-remunerado de las mujeres, Guillaumin
introduce una fructífera torsión en el aparato conceptual marxiano. Su propuesta sobre
la apropiación constituye, en efecto, un aporte original que desborda las categorías
clásicas y que permite comprender, no sólo la apropiación de los beneficios del
trabajo doméstico, sino también otras formas de apropiación como la sexualidad, el
tiempo, la existencia misma de las mujeres, incluso por fuera del marco matrimonial
o de la esfera doméstica. La prohibición del aborto en la mayoría de los países
latinoamericanos muestra la crudeza con que estas formas de apropiación individual
y colectiva de los cuerpos de las mujeres subsisten a pesar de las transformaciones
históricas. En nuestro país, las manifestaciones actuales en favor del Proyecto de
IVE, sin embargo, enseñan también un fortalecimiento de las resistencias, tanto
individuales como colectivas. A modo de corolario, señalamos que ejemplos como el
que nos ocupa, muestran la co-existencia no genealógica de focos conceptuales, que
en la elaboración de genealogías de corte patriarcal, quedan invisibilizados; de ahí
nuestra apuesta por el reconocimiento de un feminismo multicentrado.
Notas
1 Una versión parcial de este trabajo se leyó en el coloquio «Penser la (dé)naturalisation de la race et du sexe: actualité de Colette Guillaumin» Colloque International et Multidisciplinaire, Ottawa (Canadá), 21 de junio 2019, con el título de “Pour un feminisme pluricentrée: des approches critiques de Colette Guillaumin”.
2 Vale señalar que mientras que en las ciencias sociales, la introducción de perspectivas decoloniales es más o menos reciente y eclosiona durante la última década, en el caso del feminismo, por el contrario, existe una larga tradición crítica respecto de la imposición de narrativas occidentales, que comienza en la década del ’70 con los feminismos chicanos, afros y tercermundistas (Wöhrer, 2016: 324).
3 Mirta Henault y Regina Rosen (eds.) (1972). Las mujeres dicen basta. Buenos Aires: Nueva Mujer.
4 El acceso al escrito de Larguía y Dumoulin se da a partir de su publicación en la revista Partisans, año 1970, en el número titulado “Libération des femmes”. Una reseña de la época, en la prestigiosa revista L’Homme et la societé (1971), exhibe sintomáticamente la invisibilización. Comienza diciendo “que ese número [de Partisans], consagrado a los problemas y a los movimientos de liberación de la mujer, está compuesto por un cierto número de textos provenientes de diversos movimientos, y tienen por autoras a mujeres francesas o americanas” (p. 218). Por americanas, se sobreentiende: norteamericanas. El artículo de Larguía y Dumoulin no se menciona en la reseña.
5 Para un examen más detenido de los contextos, cf. Femenías, M.L. (2019) Itinerarios de teoría feminista y de género. Algunas cuestiones histórico-conceptuales. Bernal: UnQUI. Especialmente, pp. 51-61.
6 Para un análisis más detallado de las diferencias entre los métodos marxista y materialista, cf. Bolla, Luisina (2018) “Cartografías feministas materialistas: Relecturas heterodoxas del marxismo” en Nómadas (48) 117- 134, Universidad Central de Bogotá.
7 Para una revisión más detallada de la cuestión en nuestro país, cf. Busdygan, Daniel (coord.) (2018) Aborto. Aspectos normativos, jurídicos y discursivos. Buenos Aires: Biblos; del mismo autor, (2013) Sobre la despenalización del aborto. La Plata: Universidad Nacional de La Plata. Disponible en: http://sedici.unlp.edu.ar/bitstream/handle/10915/35551/Documento_completo.pdf?sequence=1 También, Belucci, Mabel, Historia de una desobediencia. Aborto y feminismo. Buenos Aires: Capital Intelectual.
8 Por eso, muchas de las reivindicaciones durante las marchas se plasman en consignas tales como: Mi cuerpo, mi decisión o Mi cuerpo es mío, yo decido, entre otras…
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6. Busdygan, Daniel (2013). Sobre la despenalización del aborto. La Plata: Universidad Nacional de La Plata.
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Recibido: 11/08/2019
Aceptado: 14/09/2019